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Ci vuole una enorme Fede per credere a Darwin

Ci vuole una enorme Fede per credere a Darwin - Forum Biologia

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Old 01-11-2004, 07:52 PM
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Risposta a modo... :-)

Genesi: la "nuova sintesi"

Le scoperte susseguitesi nel campo dell'antropologia e della
paleontologia hanno ampliato a dismisura i limiti della storia del
genere umano rispetto al recente passato.
Una inedita concezione filosofica, recentemente proposta in ambito
darwiniano ha dimostrato come il contrasto tra creazionisti e
darwinismo sia solo un'apologetica resistenza di ampi settori
fondamentalisti rimasti arroccati a concetti epistemologico teologici
assolutamente infondati.
E' infatti possibile intendere in ambito darwiniano i concetti
metafisici solitamente intesi in tale concezione.
In questo amplissimo arco di tempo, attraverso una serie di lente
modificazioni, si è realizzato quel plastico processo evolutivo,
chiamato ominazione, di cui siamo in grado di fissare, grazie ad una
serie di interessanti conoscenze paleo antropologiche e paleo
etnologiche, alcune tappe significative, fino a giungere a circa
500.000 anni or sono, in cui fece la sua apparizione l'H. sapiens, da
cui deriva l'uomo moderno, l'Homo sapiens sapiens (21 pag. 45 e ss.;
109; 130; 133 pag. 80 e ss.).
Seguendo questa progressione di forme, iniziando dalle più remote ed
arcaiche, potremmo osservare il progressivo perfezionamento di quel
meraviglioso organo pensante che è il cervello umano. Il dispiegarsi
di questo prodigioso organo ha lasciato dietro di sé, all'esterno,
tracce che i paleontologi, insoddisfatti dai necessari ma limitativi
metodi della craniologia, hanno iniziato a cercare soprattutto tra le
testimonianze dell'ambiente esterno. Strutturazione dello spazio,
produzione di manufatti, organizzazione sociale etc. rappresentano
tracce essenziali dell'approdo a quella condizione esistenziale,
sociale e culturale definibile con l'aggettivo umana.
Tale condizione è debitrice di un livello intellettuale capace quanto
meno di supportare una presa di coscienza, se non analoga, almeno
prossima a livello cognitivo a quella dell'uomo moderno e di porre
l'individuo in prospettive distinte dal circoscritto, fuggevole attimo
del presente.
Questa dimensione sembra esplicitamente realizzarsi solo nelle specie
più recenti, come i tardi H. erectus e i primi H. sapiens. Soltanto
questi individui potrebbero aver dato luogo a contesti socio culturali
analoghi a quelli delle successive popolazioni di H. sapiens sapiens,
dell'uomo della storia. Nell'ambito del discorso relativo
all'interpretazione di Gn 1-3 ciò rappresenterebbe un evidenza
notevolissima: nel continuum evolutivo del processo dell'ominazione la
comparsa di popolazioni pienamente umane rappresenta un evento
estremamente tardivo, verificatosi molti millenni dopo l'avvenuta
diffusione planetaria delle varie specie di ominidi: un serio problema
sia per l'esegesi ortodossa che per quei fautori di una revisione
poligenistica in cui si ipotizzano all'origine dell'umanità non una ma
più coppie progenitrici.
Lo spessore umano richiesto filosoficamente per le figure dei
protoparenti, ed altresì esatto nel classico contenuto teologico della
disubbidienza originale di Gn 1-3, spinge inevitabilmente l'esegeta
revisionista verso lidi recenti dell'ominazione; più precisamente,
verso le popolazioni, pienamente umane, che ritroviamo sulla faccia
della terra a partire dalle ultime centinaia di migliaia di anni.
Solamente così viene salvaguardata la validità dell'accezione di una
disubbidienza etica, cosciente ed autonoma al "... Principio supremo
di etica, per diventare principio di se stessi..." con la quale,
secondo i Padri della Chiesa, la coppia capostipite dell'umanità si
determinò coscientemente verso un "abuso di vita e di potere", verso
quell'autonomia etica che non si sarebbe addetta a creature ma che
sarebbe esclusivo "privilegio degli Elohim" (165 pag. 86). L'esegeta
biblico, dinnanzi all'abissale iato temporale dispiegato
dall'evoluzione umana, può cioè riconoscere il suo Adamo solo nelle
specie più recenti, nei momenti conclusivi dell'ominazione.
Non può dunque estendere questa valenza agli ominidi protoumani, alle
popolazioni di H. habilis od ai più antichi H. erectus, capaci di
affermarsi nei più disparati ambienti del pianeta grazie ad una già
consistente organizzazione sociale ed ad un corpo di conoscenze
materiali assai affinate. Questi individui infatti risultano ancora
incompleti nella maturazione di quella condizione percettiva,
psichica, cognitiva ed intellettuale del proprio essere, della
condizione esistenziale, da noi intesa e condivisa come umana.
Questa collocazione è tuttavia in netto contrasto con l'altra
fondamentale esigenza del nostro esegeta: quella di garantire il
principio dell'assoluta discendenza biologica dell'intera umanità da
una coppia iniziale, od almeno da un nucleo a cui imputare la
responsabilità locale dell'infausto gesto della caduta, che faccia nel
contempo salva anche la valenza ecumenica dello stesso.
È facilmente comprensibile come, a partire da considerazioni relative
ad un imprescindibile supporto psico-intellettivo delle popolazioni
potenzialmente imputabili di quest'evento, scaturisca una collocazione
estremamente tardiva dello stesso; ma così facendo risulta impossibile
ipotizzare che il campione del genere umano eventualmente responsabile
di questo fatto possa essere inteso quale circoscritto ma intero pool
genetico originario dell'attuale specie umana.
Stando alla esegesi cattolica di Gn 2-3, la diffusione dell'ipotetico
stato di degrado interiore nel consorzio umano sarebbe assimilabile,
per modalità e contenuti, a quella di un vero e proprio carattere
universale della specie uomo acquisito per via genetica e trasmesso
per generazione naturale. Dinnanzi al processo ominativo, il biblista
classico non può però contare contemporaneamente su un'umanità
sufficientemente evoluta e geograficamente e numericamente
circoscritta, in grado di sorreggere l'idea che, se non una coppia,
almeno un piccolo gruppo umano originario possa essere verosimilmente
imputato di un gesto le cui conseguenze possano poi trasmettersi per
generazione naturale in tutte le generazioni future.
Le evidenze di un umanità ampiamente diffusa sulla terra ad orizzonti
culturali molto precedenti mal si prestano difatti alla necessità
teologica di circoscrivere il più possibile tale evento alle origini
dell'uomo, al fine di salvaguardarne contemporaneamente sia
l'ecumenismo che la fatale singolarità; ciò comporta conseguenze
interpretative particolarissime.
L'impossibilità di poter fare affidamento su tale concomitanza di
condizioni nella storia del genere umano rende poi quest'evento
incomprensibile: dovremmo identificarlo come un atavico rifiuto
fisiologico e totale del disegno divino da parte dell'intera specie
umana. Un rifiuto, una fuga, da qualcosa... umanamente insopportabile,
assolutamente incompatibile con quella natura e condizione umana che
si stava inesorabilmente realizzando: un processo di rigetto espresso
non appena la pienezza dell'ominazione si realizzò. Un'espulsione
collettiva, totale, la cui origine dovrebbe però esser cercata in
definitiva non nella sfera soggettiva dell'individuo, nell'ambito di
scelte personali coscienti e volitive, quanto in quell'inconscio
retroterra emozionale di pulsioni ataviche che, come Freud ha
dimostrato, si originano dalla componente istintiva, animale ed
impersonale della nostra essenza interiore, dal nostro Es. Da quella
radice biologica assemblatasi ben prima della diversificazione delle
prime forme ominoidee e retaggio del mondo animale, di quella natura
di cui siamo parte in un modo molto più profondo di quanto si sia
pensato ed asserito sinora, come mostrano le neuroscienze, e che,
questo è decisivo, lo stesso Creatore avrebbe responsabilmente
realizzato nel suo prodigioso progetto creativo.
In quest'ottica non si potrebbe dunque più parlare di lucida scelta
personale, di cosciente disubbidienza: non si potrebbe più ignorare
nella valutazione di questo gesto la componente istintiva,
inscindibilmente connaturata nella nostra natura biologica.
I recentissimi studi nel campo delle neuroscienze presentano un quadro
del funzionamento del cervello, delle nostre capacità cognitive e
delle nostre emozioni, in sintesi della nostra matrice psico
intellettuale, assolutamente inedite rispetto al senso comune della
nostra cultura. Secondo queste passate concezioni, ad esempio,
l'attività intellettuale, si pensi all'originale inventore od al
disincantato filosofo, risulterebbe completamente separata dalla sua
emotività, dalle sue passioni, così come una dotta lezione accademica
di fisica teorica sia distinta dalle infuocate parole d'amore di
un'amante passionale.
Ma il fatto è che non è più proponibile l'immagine di una attività
cosciente, lucida e logica, mito forse derivato dalla separazione
cartesiana tra rex cogitans e rex extensa, come contrapposizione di
emotività, passione e sentimenti. Le prerogative logico intellettuali
dell'uomo, base di ogni evento cosciente, pescano direttamente ed
imprescindibilmente dalle radici istintuali, emotive dell'animale uomo
e sono addirittura prodotto finale di un processo di scultura
anatomico funzionale del tessuto cerebrale da parte delle esperienze,
dunque della realtà esterna, attuato da fenomeni, in larga parte
geneticamente predeterminati, assolutamente inconsci (28 ; 39 ; 78;
145; 146).
"Pensare è un'emozione". In ogni scelta etica dell'uomo, nella più
consapevole scelta che un essere auto cosciente possa mettere in atto,
si esprime un'inconscia quanto estesa influenza della frazione
emotiva, istintuale, animale... prodotto questo di millenni di
evoluzione condotti ben prima che qualsiasi barlume di umanità o
individualità cosciente tremolasse sulla faccia della terra.
E questa situazione è paradossale nel nostro caso. Come si potrebbe
teologicamente affermare che il processo evolutivo, se visto come
prodigioso strumento creativo del Dio creatore, possa esser stato
causa essenziale del rifiuto abominevole con il quale la creatura
umana, estremo di un'evoluzione intesa come gesto creativo di Dio, si
sottrasse inorridita, ribelle ad suo stesso creatore senza
inevitabilmente chiamare in causa principalmente la responsabilità di
quest'ultimo?
In tale eventualità l'uomo, sintesi della materia e dello spirito,
resta coinvolto in un gesto che esula nella sua totalità dal ristretto
ambito in cui tremola la fiamma della ragione e del libero arbitrio,
per affondare nelle ataviche nebbie della nostra profonda radice
animale. Una scelta così totale ed ecumenica deve poi aver coinvolto
inevitabilmente, per l'intrinseca sua valenza, ogni luogo del pianeta
uomo, dagli aspetti più individuali e soggettivi fino a quelli più
ampi della sfera socio economica, ai più intimi rapporti personali, ai
tratti psicologici collettivi, ai più disparati contenuti sapienziali
e culturali. Una frattura questa di cui si dovrebbe inevitabilmente
avere profonda eco nell'ambiente sociale, materiale e culturale e di
cui dovremmo osservare in qualche modo delle tracce concrete data
l'ampiezza e la rilevanza che essa assumerebbe. Ma di questo
fantomatico evento, così decisivo e cosmopolita, non abbiamo a
tutt'oggi la benché minima documentazione paleontologica o storica. Se
anzi volessimo trarre delle conclusioni sulla base delle evidenze
archeologiche e paleo etnologiche in nostro possesso, dovremmo
affermare che per quel che riguarda la storia del genere umano
antecedente la scoperta dell'agricoltura, si può parlare
esclusivamente di un lentissimo continuum progredire socio biologico,
in cui peraltro non si escludono intensi e puntuali picchi evolutivi.
Ma un continuum inconfutabile, in cui nuova diversità si accumula
inavvertitamente alla precedente, spesso sublimandola, per andare a
comporre quel mosaico che è la natura umana da noi tutti condivisa.
In tale processo, eventi evolutivi sempre più complessi ed
ontologicamente significativi si susseguono e si intrecciano tra loro;
ma in alcun modo possiamo osservare il benché minimo ripudio o
decadimento da qualsivoglia superiore condizione antecedente.
Nessun segno di immani trasformazioni interiori ed esteriori sembra
emergere dai muti e delicati siti fossili, dalle testimonianze del
nostro passato; nessuna soluzione di continuità può essere invocata
nel senso richiesto da tali ipotesi sulla base delle odierne
conoscenze circa le origini della nostra storia.
L'assunto che l'umanità abbia conosciuto nel suo passato un evento
universale di cui tutte le generazioni successive possano esser state
negativamente coinvolte sotto l'aspetto ontologico, esistenziale e
spirituale, non sembra avere alcun riscontro nell'insieme delle
conoscenze e documentazioni finora raccolte a proposito della storia
del nostro più remoto passato.
Ma se questa è la situazione in cui langue questo annoso e grave
problema, quale senso attribuire alla nostra dissertazione? Non è
forse preferibile rifugiarsi in speculative dimensioni filosofiche,
come quei teologi che si sono rivolti a dimensioni e significati ben
più intangibili, piuttosto che restare a cercare tra i muti resti dei
nostri lontani predecessori, nelle umili e terrene documentazioni e
nelle materiali, confutabili e fallibili teorie delle scienze terrene?
Non ne conveniamo. È chiaro per quale motivo tali interpretazioni, od
escamotage, siano così allettanti: grazie ad esse l'ortodosso edificio
teologico relativo alla caduta originale si è potuto facilmente
svincolare, pur con qualche ritocco, dai limiti e contraddizioni in
cui era rimasto imbrigliato in concomitanza con la diffusione della
moderna teoria evoluzionistica.
Tutta la greve revisione a cui è stata sottoposta la cultura cattolica
sull'origine dell'uomo e sul peccato originale riesce così a
distogliere la discussione dall'ambito materiale delle scienze
empiriche, e ciò ha contribuito notevolmente ad attenuare le
polemiche. Ma questa fuga nella metafisica, in contesti interpretativi
decisamente sganciati dalla realtà naturale delle scienze profane,
denuncia esplicitamente i limiti e le ambiguità di questo espediente
filosofico, tentativo estremo di risolvere speculativamente le lacune
oramai evidenti di una consunta ideologia.
Non un tentativo di giungere ad una più oggettiva conoscenza della
realtà naturale ed eventualmente sovrannaturale dell'uomo, di
un'autentica enucleazione del presunto messaggio celato nel testi
biblici, bensì un disperato proposito di salvaguardare
un'interpretazione inadeguata, ma decisiva per la sopravvivenza di una
dottrina.
Ancora una volta i teologi, costretti dalle sempre più incalzanti
obiezioni avanzate dal mondo scientifico, hanno sacrificato alla fede
negli assunti del loro credo la possibilità di addivenire ad
un'interpretazione di questi testi finalmente compatibile con la
razionalità della visione scientifica della realtà. Ma per giungere a
tale obiettivo bisogna sollevarsi dalle stantie posizioni ideologiche
del passato, improntate o ad un rampante ateismo scientifico, o ad una
cieca, insolvente fede in una secolare quanto inconsistente tradizione
ideologica. È invece necessario rifarsi ad una razionale fiducia nelle
potenzialità del metodo scientifico unita, finalmente, alla fede non
in una qualsivoglia tradizione esegetica, quanto nella oggettiva
validità del misterioso messaggio celato in Gn 1-3.
L'insieme delle scoperte scientifiche sull'uomo e la natura deve cioè
costituire non una serie di irti ostacoli per la definizione di un
eventuale credo, quanto un'indispensabile e valido strumento di
analisi di un esegesi scientificamente valida dei testi in esame.
"E nessuno getta vino nuovo in otri vecchi; altrimenti il vino nuovo
spezzerebbe gli otri, e il vino si spanderebbe, e gli otri andrebbero
perduti. Ma il vino nuovo si getti in otri nuovi! E nessuno che beve
il vino vecchio desidera il nuovo, perché dice: il vecchio è buono!"
(Lc 5, 37-39).
Cerchiamo allora di partire proprio da dove l'attuale teologia si è
impantanata per evitare il confronto con le scienze moderne, in
particolare con le teorie evoluzionistiche sull'origine dell'uomo. Il
primo passo è quello di stabilire la natura e la collocazione di un sì
grave evento nel lunghissimo itinerario della nostra storia sulla
terra.
Una ricerca questa che, al contrario di quanto si è fatto sinora, non
proceda da dogmatici assunti filosofico teologici ma che prenda le
mosse da documentazioni antropologiche, paleontologiche, etologiche ed
etnologiche per giungere poi all'enucleazione di un messaggio dai
netti contenuti teologici, soteriologici ed escatologici ma
scientificamente valido. Dunque, in Gn 2 così si legge:

(Gn 2,7) "... allora modellò Javhè Elohim l'uomo polvere dal
terreno, e soffiò nelle sue nari l'alito della vita, e divenne l'uomo
un essere vivente.
E piantò Javhè Elohim un giardino in Eden ad oriente,
e vi pose l'uomo che aveva modellato.
E fece germogliare Javhè Elohim dal terreno ogni albero bello
a vedersi e buono a mangiarsi,
e l'albero della vita nel mezzo
del giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male..."

(Gn 2,15) "Prese dunque Javhè Elohim l'uomo, e lo collocò nel
giardino di Eden, per lavorarlo e custodirlo.
E diede un comando Javhè Elohim all'uomo dicendo:
"Di ogni albero del giardino puoi certamente
I mangiare, ma dell'albero della conoscenza del bene
I e del male non mangiare: perché il giorno che tu ne
I mangiassi, moriresti di certo'.
E disse Javhè Elohim:
Non è bene che l 'uomo sia solo,
gli farò un ausiliare pari suo..."

(Gn 2,21) "Allora fece cadere Javhè Elohim un sonno profondo
sull'uomo e quello si addormentò; e prese una delle costole
e saldò la carne al posto di essa; e costruì Javhè
Elohim la costola che aveva presa dall'uomo
(facendone) una donna e la condusse all'uomo.
E disse l'uomo:
Questa volta è osso delle mie ossa e carne della mia
carne: questa si chiamerà donna perché dall'uomo fu
tratta.
Perciò abbandona l'uomo suo padre e sua madre e si
unisce alla sua donna e i due diventano una sola carne.
Ed erano ambedue nudi, l'uomo e la sua donna, e non ne
sentivano vergogna" (181 pag. 87-88).

Focalizziamo dunque l'aspetto filosofico teologico di questi brani. I
Padri della Chiesa interpretarono questi passi in un modo meramente
letterale.
Il nostro primo approccio alla esegesi di questi testi sarà unicamente
impostato sul riconoscimento dell'ipotesi che l'intero universo sia
stato originato, con le modalità che la scienza sta svelando, per una
volontà divina. Ci porremo dunque nell'alveo di una concezione
cosmologica che, pur riconoscendo appieno i risultati teorici e
conoscitivi delle scienze attuali, non escluda l'ipotesi secondo la
quale a monte dei fenomeni, di tutte le realtà ontologiche del creato,
possa essere filosoficamente contemplata una entità increata,
sovrannaturale, da intendere quale causa prima del creato. Ciò ci
condurrà ad un'inedita concezione cosmologica, un nuovo paradigma,
questa volta sorretto sin dall'inizio da un corretto approccio
scientifico.
Il primo capitolo del Genesi sancisce, pur con contenuti poetici e
fantastici, un principio filosofico ben preciso: l'essere di una
divinità, ente increato, giustificazione dell'universo, ente creato.
Abbiamo mostrato come sia possibile avanzare l'ipotesi in un universo
indeterministico, di una divina progettualità creatrice non incentrata
sull'uomo, ma di cui lo stesso ne è parte, in armonia con una sottesa
predisposizione della natura. Possiamo dunque lecitamente associare
alla figura di Elohim i tratti caratteristici di una divinità
religiosa proponendo così un parallelo tra tale narrazione ed un
universo in evoluzione, indeterministico, inteso come realizzazione di
una volontà sovrannaturale rivolta all'emersione di particolari esseri
ontologici: creature eticamente libere e per questo norma
dell'immagine di Elohim.
Ma nel Genesi si parla anche di una caduta sperimentata dal genere
umano nel corso della sua storia terrena, e questo è stato sinora
l'aspetto più difficile da interpretare.
Si parla di un fatto reale? In tal caso, quale e in quale periodo
storico sarebbe possibile collocare tale evento? Quale umanità
potrebbe esserne stata artefice? Siamo in grado di trovare traccia di
questo nei reperti storici, nelle attuali conoscenze di antropologia e
paleontologia? Forse.
Un primo, decisivo indizio è celato proprio nella Genesi:
"Finalmente Elohim disse: "Facciamo l'umanità a norma della nostra
immagine, come nostra somiglianza, affinché (e) possa dominare sui
pesci del mare e sui volatili del cielo, sul bestiame e sulle fiere
della terra e fin su tutti i rettili che strisciano sulla terra".
Ed Elohim creò gli uomini a norma della sua immagine; a norma
dell'immagine di Elohim li creò; maschio e femmina li creò" (Gn 1,
26-27).
In questo passo viene affermata una similitudine tra l'uomo e
divinità, tra l'essere creato e l'essere sovrannaturale per
eccellenza: il suo creatore. Il senso della creazione sarebbe dunque
rappresentato dall'emersione di un'umanità creata a norma
dell'immagine divina. Ma in quale aspetto dell'essere uomo, della
nostra sfera esistenziale si esprime tale similitudine? Un'immagine,
una somiglianza deriva da tre fattori fondamentali:
1) l'oggetto dell'immagine;
2) il soggetto dell'immagine;
3) una relazione tra oggetto e soggetto.
L'oggetto dell'immagine è, ovviamente, la divinità. Decisiva è la
determinazione della figura della divinità, dei suoi attributi
caratteristici ed esclusivi, essendo ciò il contenuto dell'immagine
che poi verrà trasferita sul soggetto della stessa.
Rivolgeremo la nostra scelta ad una divinità creatrice religiosa, in
particolare delle religioni naturali, i cui caratteri di fondo
risultano: l'onnipotenza, l'onniscienza - non morale, censoria nei
confronti degli esseri creati -, l'eternità espresse nella loro
valenza creatrice. Questi attributi filosofici non rappresentano però
l'essenza, il carattere più pregnante ed inequivocabile di tali
divinità. C'è un altro carattere, decisivo, che è stato finora sempre
omesso in tali valutazioni: la loro perfetta, assoluta libertà.
La divinità è innanzitutto libera, perfettamente consapevole del senso
del suo manifestarsi: da ciò risulta che la creazione, proprio per il
fatto di essere perfetta manifestazione della limpida volontà divina,
non può che risultare gratuita, libera.
In una metafisica religiosa l'evento creativo appare in pienezza,
termine caro ai credenti quanto inevitabilmente incomprensibile al
mondo laico, perfetto e tangibile gesto d'amore elargito da Dio alle
creature coscienti che sorgeranno quali naturali vettori del fuoco
dell'intelligenza. Qui non si erge alcuna figura sovrana esigente di
obbedienza e remissione, che ammonisce sudditanza e contrizione, ma si
contempla una divinità che offre in modo concreto ed immediato
libertà, partecipazione, dignità e compiacimento.
L'uomo, membro del consorzio di esseri autocoscienti attesi nel
progetto della creazione, riflette in sintonia col creato
quest'immagine, facendola propria nel contesto di una metafisica
religiosa. Questo ci permette di interpretare in modo nuovo il
"diventare norma dell'immagine di Elohim", il manifestarlo
nell'esistenza mondana. Tale somiglianza non si cela in una specifica
natura di questi esseri, non procede da un'origine distinta, o dalla
prodigiosa infusione di un principio sovrannaturale nelle carni di un
essere vivente calato in un ruolo d'elezione nella natura; scaturisce
piuttosto dalla naturale manifestazione di quell'intelligenza alla cui
emersione sembra essere dedicato l'intero creato.
L'essere immagine e somiglianza di Dio non è una condizione ulteriore,
aggiunta dalla divinità alla natura di tali creature, da cui le stesse
sarebbero preziosamente investite loro malgrado, quanto uno stadio
esistenziale a cui esse possono naturalmente approdare solo ed
esclusivamente nella misura in cui giungono ad una particolare
comprensione del creato tramite il loro naturale intelletto. L'essere
immagine di Dio non è necessariamente sinonimo di una manifestazione
sovrannaturale ma può indicare la prassi di un essere autocosciente,
dotato d'intelletto, improntata sull'ipotesi dell'immortalità ed
incorruttibilità del proprio nucleo personale, fondamento
extranaturale della propria individualità.
Nell'essere concreto di questi esseri non c'è dunque alcuna
percepibile traccia di una presunta valenza trascendente e questa
intuizione riassume il senso del gap ontologico che si scava tra un
qualsiasi essere vivente ed un essere cosciente, immagine e
somiglianza di Dio. Un divario che solo in parte è ascrivibile al puro
evento dell'emersione ed evoluzione dello psichismo in atto su un
opportuno substrato di esseri viventi. Una condizione questa
fondamentale, necessaria ed esiziale, ma non sufficiente: solo il
suggello dell'approccio intellettuale ad una visione religiosa, alla
percezione di una trascendenza ineluttabile, assolutamente affrancata
da vincoli di qualsiasi natura, colma tale divario.
Possiamo quindi proporre un'interpretazione di Gn 1-3 totalmente
collocabile nell'alveo del discorso finora sviluppato alla luce delle
nuove concezioni scientifiche, in grado di cagliare un contenuto
teologico estremamente coerente e pregno di significati.
Secondo l'interpretazione canonica l'umanità era, prima della caduta,
umilmente sottomessa alla legge divina, condizione rappresentata
dall'osservanza del precetto di non cibarsi dei frutti dell'albero
della conoscenza del bene e del male, e l'uomo sarebbe stato, proprio
per questa obbedienza, oggetto dei doni dell'immortalità, immunità dal
dolore, santità spirituale. L'uomo era dunque eticamente dipendente
nei confronti del suo creatore e questo stato di obbedienza nei
confronti del suo creatore rappresentava la conditio sine qua non
della felice esistenza sovrannaturale nel giardino dell'Eden (146 pag.
94; 130 pag. 69; 35).
In seguito al peccato, espresso dal cibarsi del frutto dell'albero
della conoscenza del bene e del male, e consistito secondo la Chiesa
nella scelta della propria autonomia etica, nel voler determinare
autonomamente le categorie del bene e del male, l'umanità perse questi
doni, precipitando nel degrado della corruttibilità, della morte,
della concupiscenza e del dolore (165 pag. 80 e ss.; 181 pag. 120 e
ss.).
Ebbene, questa interpretazione è radicalmente ribaltata. Innanzi tutto
proviamo a dare una collocazione storica, verificabile e realistica a
tutto ciò. Per perseguire questo intento dobbiamo immediatamente
liberarci di un ingombrante mito, proprio dell'interpretazione
classica: quello dei doni preternaturali, dell'esistenza
sovrannaturale elargita all'umanità primordiale nell'Eden. In questo
modo possiamo rivolgerci con nuove risorse alla decifrazione del
testo: muovendo dalla teoria dell'evoluzione cerchiamo innanzitutto di
individuare un contesto psicologico e culturale sufficientemente
evoluto da supportare l'affermazione religiosa dell'esperienza del
sacro.
In tale interpretazione non c'è traccia di alcuna condizione
sovrannaturale: l'umanità è intesa sin dalle origini, come ora,
corruttibile, mortale pur seguitando ad esprimere, in nuovi contenuti,
il suo essere immagine e somiglianza di Dio. Questo approccio storico
antropologico ci consente innanzi tutto di associare il termine Ådåm -
si noti singolare collettivo (146 pag. 66) - a popolazioni di H.
sapiens sapiens colte ad un orizzonte culturale in cui si possa far
affidamento sulla concomitanza dei seguenti elementi:
1) processo dell'ominazione pienamente realizzato;
2) diffusione cosmopolita;
3) significativo ed omogeneo sviluppo culturale;
4) ampia diffusione di concezioni animistico religiose.
Abbiamo visto come solo a partire dai 50.000 anni or sono, nel pieno
Paleolitico, sembrano essere pienamente soddisfatte le condizioni su
esposte. Nella specie umana, stabilizzatosi il processo di evoluzione
biologica della specie H. sapiens, si stava attuando un deciso
processo di evoluzione culturale. Le società umane, fondate su caccia,
pesca e raccolta di cibo, esibivano uno scarso spessore delle
gerarchie sociali e rapporti sociali alieni dall'affermazione di un
qualsiasi principio autoritaristico di repressione e sfruttamento. Il
genere umano era diffuso pressoché in tutto il continente Euro
Asiatico e, da lì a poco, iniziò migrazioni che lo avrebbero portato
alla colonizzazione delle isole del Pacifico e delle Americhe (111;
133).
A questi periodi già risalgono pratiche collettive come le sepolture e
la manipolazione rituale dei cadaveri, suggello di una sua sensibilità
profonda verso tematiche connesse con l'autocoscienza della propria
condizione esistenziale, del suo ineluttabile, muto destino. Tali
evidenze testimoniano la scoperta dell'esperienza del trascendente che
si concretizza in edifici religiosi simili a quelli delle attuali
società di cacciatori raccoglitori. Ebbene, forti di molti supporti
etno-antropologici, andiamo dunque ad affermare, in antitesi con le
posizioni ortodosse:
1) un'origine naturale, poligenetica, evolutiva della specie umana;
2) una diffusione ecumenica dell'umanità che da lì a poco sarebbe
stata artefice della caduta;
3) l'impossibilità dell'uomo di accedere della dimensione
sovrannaturale se non in modalità religiose.
Quest'ultimo punto è essenziale sotto il profilo teologico. Da esso
deriva che l'umanità candidata a rappresentare il consorzio di esseri
umani indicato dal termine Ådåm, si sia affacciata alla concezione del
sovrannaturale, al cospetto della divinità salvaguardando
integralmente la propria autonomia etica nei confronti di
quest'ultima. L'uomo dunque era eticamente indipendente nei confronti
della divinità prima della caduta. Esso giunse ad ipotizzare
l'esistenza di una divinità tramite ipotesi religiose, e questo gli
dispegò i lidi di una dimensione trascendente di cui lo stesso sarebbe
parte sempre salvaguardando integralmente l'autonomia etica.
Tale interpretazione risulta lecita ed efficace. L'immagine di Adamo
ed Eva posti come custodi del giardino dell'Eden può essere facilmente
decifrata come poetica e licenziosa rappresentazione mitologica di
un'umanità pienamente realizzata, in armonia con la natura e
consapevole, grazie ai contenuti dell'ipotesi religiosa, della sua
valenza di immagine e somiglianza di Dio. Tale chiave di lettura
evidenzia aspetti dell'esperienza religiosa immediatamente
assimilabili ai concetti di comunione con Dio, ed immortalità: in
particolare il tangibile trascendimento dei limiti dell'esistenza, la
profonda armonia dell'autocomprensione religiosa di sé, del creato e
del sacro.
È innegabile come tali contenuti possano riflettere nella prassi
quotidiana un concreto alone di trascendenza. Come si vede non si
invoca alcun contesto sovrannaturale che investa prodigiosamente
questi esseri al fine di preservarli dalla corruzione, dolore e morte
corporali. Si dà risalto invece al fatto che l'autopercezione di un
individuo, ed ancor più il senso etico collettivo, possano essere
impreziosite da profonde convinzioni religiose che realizzano, senza
intaccarne l'autonomia etica, una comunione spirituale con la
divinità, affermando una profonda affinità con il trascendente.
I pregi della condizione dei protoparenti antecedente alla caduta
sarebbero dunque solo i riflessi di un approccio all'esistenza
profondamente pervaso da un ben preciso ideale filosofico: una
conquista intellettuale che attendeva l'uomo, o chi per lui a livello
universale, alle soglie di un appropriato sviluppo psichico,
allorquando il suo intelletto giunse ad elaborare tematiche
filosofiche dai connotati religiosi.
In questa concreta chiave di lettura si propone in sintesi
l'interpretazione delle mitologiche figure degli alberi della vita e
della conoscenza:

"E Jahweh-Elohim fece spuntare dal terreno ogni sorta d'alberi,
attraenti per la vista e buoni da mangiare, e l'albero della vita
nella parte più interna del giardino, insieme all'albero della
conoscenza del bene e del male" (Gn 2,9).

"E Jahweh-Elohim diede un comando all'uomo, dicendo: "Di tutti gli
alberi del giardino tu puoi mangiare; ma dell'albero della conoscenza
del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui tu te
ne ciberai, dovrai certamente morire"" (Gn 2, 16-17).

Nella traduzione ortodossa, di questi due alberi, quello della
conoscenza del bene e del male catalizza l'interpretazione dei testi
(181 nota 11 di pag. 92). L'albero della vita si profila
immediatamente come elemento corollario, seppur necessario, ma ancor
più risulta interpretato in un'accezione differente da quella adottata
per tradurre il significato dell'albero della conoscenza, o prolessi.
Al contrario la nostra tesi conduce ad una interpretazione molto
omogenea di queste figure.
Nel centro del lussureggiante giardino edificato da Dio per l'uomo
sorgevano questi alberi, i cui frutti avrebbero potuto dare la vita
eterna, nel caso dell'albero della vita, o la morte, nel caso
dell'albero della conoscenza. Dato che si è rifiutato qualsiasi
accenno ad interventi sovrannaturali, attribuiremo senso concreto a
queste mitiche figure. Il centro del giardino dell'Eden
rappresenterebbe il cuore del gesto creativo divino: la realtà
esistenziale in cui l'uomo fu collocato dal creatore.
Tale realtà sarebbe identificabile nella possibilità di sperimentare
intellettualmente la propria eternità, esperienza riconducibile al
godere dei frutti dell'albero della vita, simbolo dell'opzione
religiosa, o della conoscenza del bene e del male, della corruzione e
della morte, rappresentata dalla esperienza espressa dal mangiare dei
frutti dell'albero omonimo: l'opzione teoetotomistica.
Questa antitetica opportunità sarebbe il suggello di una creazione
intesa come gesto libero e volontario nei confronti degli esseri
coscienti, tra cui l'uomo, teologicamente e teleologicamente attesi
nel creato. Ma in quale modo potremmo riversare i contenuti della
classificazione tra religioni e teoetotomie in queste poetiche,
ingenue ma sapienti rappresentazioni?
Basta trasporre in queste antitetiche teologie le mitiche figure degli
alberi della vita e della conoscenza del bene e del male. È
straordinario osservare come associando all'esperienza religiosa la
figura dell'albero della vita e all'esperienza teoetotomistica quella
dell'albero della conoscenza del bene e del male si ottiene
un'immediata, sconcertante corrispondenza con i più significativi e
peculiari contenuti filosofici delle due classi teologiche.
Nelle religioni l'aspetto più rilevante è rappresentato
dall'estensione della sfera individuale al di là degli ambiti naturali
dell'esistenza terrena, aspetto da intendere quale spiraglio verso
l'immortalità - chiaro è il collegamento con quell'immortalità che
l'albero della vita avrebbe potuto garantire all'uomo (Gn 3, 22).
Nelle teoetotomie, al contrario, assume innegabile rilievo il dualismo
bene-male, luce-tenebre. La pesante irruzione etico morale, censoria,
della volontà divina nell'esistenza dell'individuo è direttamente
riconducibile alla conoscenza del bene e del male con cui l'agiografo
nominò l'albero della discordia tra uomo e Dio. La nebulosità delle
interpretazioni finora avanzate sul significato dell'albero della
conoscenza del bene e del male, e di conseguenza sui contenuti della
disobbedienza cui l'uomo si rese colpevole, è la prova evidente delle
tangibili difficoltà che accompagnano le proposte interpretative nelle
canoniche posizioni esegetiche. Un malessere che incide negativamente
sulla credibilità dell'attuale interpretazione di questi testi.
Da studioso a studioso l'albero della conoscenza del bene e del male,
la disobbediente manducazione dei suoi frutti, sono stati tradotti o
come affermazione di una legge morale divina e la conseguente "...
rivendicazione d'autonomia morale, per cui l'uomo rinnega il suo stato
di creatura e rovescia l'ordine stabilito da Dio" (181 pag. 93) -
ribellione dunque ad un principio supremo di etica (165 pag. 86) -, od
addirittura come infrazione di una restrizione sessuale od abuso della
sfera sessuale (181 pag. 120-121).
Le incertezze che regnano nell'ortodossa interpretazione di tali brani
sono ben esemplificate dal successivo commento, estratto da una
versione del Genesi (165 pag. 85) con tanto d'Imprimatur, e riferito
al versetto nel quale il serpente, rivolgendosi ad Eva, direbbe: "...
nel giorno in cui voi ne mangerete, si apriranno allora i vostri occhi
e diventerete come Elohim, conoscitori del bene e del male" (Gn 3, 5).
In merito a quest'ultima espressione l'autore così si esprime: "...
conoscitori del bene e del male; nuova frase ambigua; in bocca del
serpente prende una accezione in sé esatta, ma contraria
all'intenzione divina.
Difatti il diavolo gli dà il significato proverbiale di conoscere
"tutto", in teoria e in pratica (omnia nosse et ommnia posse):
onniscienza che è onnipotenza, penetrare i segreti della natura e
tutti i misteri della vita, cose che già Dio aveva comunicato
all'uomo, ma condizionate all'umile sottomissione della creatura al
Creatore.
Sottomissione che l'uomo non volle accettare, perché, secondo Dio,
conoscere il bene e il male è volere l'autonomia etica, farsi regola
di se stesso, come la divinità" (ivi).
Già in precedenza sono state esposte le posizioni ufficiali della
chiesa cattolica in merito a questi punti. La riflessione che, anni or
sono, diede luogo alla formulazione di questa inedita interpretazione
fu originata dai seguenti quesiti: "Cos'è il bene, cos'è il male? Cosa
significa conoscere il bene e il male?". Nelle espressioni quotidiane
il termine "bene" viene usato rispettivamente come sinonimo di buono,
con riferimento a situazioni soddisfacenti e vantaggiose, di affetto,
di valutazioni positive, o di utile economico, tecnico o morale, etc.
Per contro, il termine "male" denota azioni o situazioni negative di
tipo economico, morale o tecnico ed è sinonimo di termini indicanti
atteggiamenti ostili, negativi. In senso lato essi vengono anche
utilizzati per indicare atteggiamenti condotti in modo positivo o
negativo nei confronti di un intento originario. Tali termini inoltre
ricorrono comunemente come sinonimi di giusto o sbagliato, gradito o
non gradito; un fatto questo che ha ingannato chi vide nel gesto della
manducazione del frutto dell'albero della conoscenza l'approccio
dell'uomo al discernimento morale, alla coscienza riflessiva (181 pag.
120 e ss.). In realtà nel Genesi i termini bene e male, l'espressione
"conoscenza del bene e del male" assumono una precisa accezione, molto
meno ovvia e generale.
Affermare: "Questo è giusto,... questo non è giusto", esprime una
valutazione condotta sulla base di un confronto finito tra una
formulazione teorica basata sul principio logico di causalità, dunque
su una progettualità, e l'opportuno realizzarsi di determinati eventi.
Dallo scolpire una selce alla nostra vita sessuale facciamo ricorso
con alterno profitto a ragione, esperienza e sentimenti per operare
con consapevolezza, responsabilità e passione. Ebbene, le accezioni di
bene e male di cui si parla nel Genesi indicano tutt'altra cosa: esse
assumono un peculiare significato essendo riconducibili solo a
contenuti teologici.
Questi termini sono riferiti alla dicotomia che si costituisce in
determinate metafisiche teologico cosmologiche; in particolare la
polarizzazione che investe l'individuo posto in una costellazione
teologica dove si afferma un'opposizione tra il principio
sovrannaturale del bene ed il principio sovrannaturale del male.
Il bene è rivolto a tutto ciò che emana, conduce e rende partecipe
all'affermazione naturale e sovrannaturale di tale principio. Il male
tutto ciò che si oppone a quell'affermazione. Per l'uomo conoscere il
bene ed il male vuol dire partecipare, essere coinvolto in questa
immane opposizione tra il Dio del bene ed il suo antagonista, il Dio
del male, tra la luce e le tenebre; un'esperienza concepibile
esclusivamente in un contesto ben determinato: nelle teoetotomie.
Ecco quindi sorgere inatteso un diverso significato della conoscenza
di cui si fa riferimento nel testo: conoscere il bene vuol dire
comprendere l'esistenza di una polarizzazione rivolta al bene, di una
volontà sovrannaturale diretta a quest'affermazione che irrompe nella
sfera esistenziale e rende partecipi. Agire nel bene indica agire in
conformità delle sacre volontà del Dio del bene; conoscere il male,
fare il male, agire nel male vuol dire opporsi coscientemente a questa
volontà, magari optando per l'affermazione dei principi del Dio del
male. Conoscere il bene ed il male dunque equivale a sperimentare nel
proprio spazio etico lo scontro tra bene e male, tra luce e tenebre
nell'ambito di una concezione teoetotomistica: una realtà ontologica,
mondana e metafisica in cui qualsiasi creatura cosciente è
ineluttabilmente coinvolta e stritolata.
Nelle teoetotomie è definita una legge emanata dal Dio, e tutelata dal
clero, che indica tutto ciò che l'uomo deve aborrire e ciò a cui deve
attenersi per partecipare all'affermazione del bene e rimanere fedele
al Dio del bene, suo creatore. Una teoria di prescrizioni etiche di
presunta origine divina tramandate di generazione in generazione,
inglobate nel complesso delle tradizioni e della cultura di ogni
società teoetotomistica (15; 24; 49; 97; 98; 100 ; 101; 184 ) .
Nella prassi conoscere il bene ed il male, queste due categorie
morali, vuol dire assimilare tutta una serie di norme che delimitano
in una concezione teoetotomistica il lecito dall'illecito, il bene dal
male. Una profonda interiorizzazione, spesso inconscia, di tutta una
casistica che condizionerà prepotentemente - ecco una delle basi più
fondamentali del Super-Io scoperto da Freud - l'esistenza dell'essere
cosciente eticamente autonomo la cui emersione sulla terra aveva
rappresentato la locale espressione del fine creativo e ne sancirà
ineluttabilmente la morte ontologica.
Ci appare quindi apparire un'inedita interpretazione della morte
susseguente alla caduta dei protoparenti. La Chiesa Cattolica, senza
alcuna corrispondenza scientifica, considera la morte minacciata in Gn
2, 17, temuta in Gn 3, 34 come morte fisica, oltreché spirituale, data
dalla perdita dell'immortalità e santità originali (165 pag. 77; 34).
Secondo la nuova interpretazione invece questa morte deve essere
considerata come scomparsa, morte ontologica della figura dell'uomo
fatto ad immagine e somiglianza di Dio dovuta all'affermazione di un
ideale teoetotomistico (163).
Possiamo allora affrontare da un inedito punto di vista
l'interpretazione del contenuto del cosiddetto peccato originale. In
Genesi 3, 1-24 si descrive un'atavica caduta dell'umanità originale i
cui deleteri effetti fisici e spirituali si sarebbero poi perpetuati
di generazione in generazione nell'intero genere umano.
Vediamo dunque cosa procura la radicale inversione interpretativa che
scaturisce dalla nuova lettura del brano. L'umanità del periodo
anteriore a tale presunto evento è colta nell'espressione delle
seguenti prerogative:
1) esistenza armoniosa nella natura;
2) intima comunione con la divinità;
3) perfetta percezione di una propria valenza sovrannaturale connessa
con una fede religiosa nell'immortalità;
4) assoluta incapacità di sperimentare la conoscenza di categorie
morali collegate con i concetti teologici del bene e del male e degli
effetti a ciò connessi;
e, aspetto estremamente significativo:
5) totale autonomia etica.
Viene per ora tralasciato un aspetto, che più avanti si rivelerà
estremamente importante: l'influenza esercitata sulla sfera sessuale
dal passaggio da tale condizione a quella seguente all'evento della
caduta. La realtà esistenziale successiva a tale evento sarebbe invece
contraddistinta da:
1) esistenza non armonica, corrotta nella natura;
2) perdita della comunione con la divinità;
3) scadimento della propria presunta valenza sovrannaturale
conseguente all'assoggettamento dell'individuo ai deleteri effetti
dello;
4) sperimentare la conoscenza di categorie morali collegate con i
concetti teologici del bene e del male e degli effetti a ciò connessi,
propri di una teologia teoetotomistica;
da cui deriva:
5) la perdita dell'autonomia etica.
La teoria afferma dunque una trasformazione culturale della realtà
esistenziale dell'uomo, avvenuta in tempi relativamente brevi, a
seguito di una precisa e man mano sempre più diffusa transizione
culturale: il passaggio da sistemi sociali improntati su forme
religiose a sistemi imperniati su modelli teoetotomistici, a cui
seguirono pesanti degenerazioni nella sfera esistenziale
dell'individuo, nel suo rapporto con la divinità. Questa degenerazione
si diffuse e radicò nel pianeta uomo tramite una diffusione socio
economica di tali culture, come conferma tutta la messe di conoscenze
etnologiche e storiche in nostro possesso.
Abbiamo già evidenziato il forte parallelo tra i contenuti culturali
tipici dell'esistenza umana intesi come anteriori all'evento della
caduta, così come emerge la esegesi del Genesi da noi proposti, e la
realtà esistenziale propria di culture di tipo religioso.
Quest'identificazione, concreta e verificabile, rappresenta una
trasposizione scientificamente documentabile delle licenziose e
sapienti narrazioni del Genesi. Sulla base di questa ipotesi e queste
evidenze accingiamoci quindi a ricostruire negli aspetti salienti la
transizione che, a partire da simile condizione, portò
all'affermazione di società di matrice teoetotomistica nell'umanità.
La classificazione dei complessi società-teismo sovrappone la cesura
religioni-teoetotomie a quella esistente tra sistemi sociali
a-classisti e classisti. Basandoci su questa correlazione potremmo in
primis concludere che il più immediato indizio del verificarsi della
serie di eventi riconducibili alla caduta biblica sarebbe
rappresentato dai dati relativi all'affermazione dei primi sistemi
classisti, delle prime società moderne della storia umana. Il segmento
temporale in cui cercare segni di questa trasformazione risulta
essere, in prima approssimazione, esteso tra i 50.000 anni or sono ed
i 5.000, 4.000 anni a.C.; un orizzonte storico quest'ultimo in cui si
hanno evidenti documentazioni della oramai diffusa affermazione di
società teoetotomistiche.
Ebbene, questi indizi possono essere rintracciati solo presso
l'estremità temporale a noi più vicina; in prima approssimazione
intorno ai 10.000 anni or sono, periodo in cui viene posta dagli
studiosi la fine del Paleolitico e l'inizio dell'era Neolitica. Lo
iato temporale che si estende dai 40.000, 50.000 anni or sono sino
agli albori del Neolitico, vede la specie umana, la cui evoluzione
biologica si era da tempo pressoché realizzata, fondamentalmente
organizzata su un modello tecnico culturale connesso con la modalità
di vita relativa alla caccia ed alla raccolta di cibo (21; 133; 137;
183; 186; 193).
Nel corso di queste ere la specie H. sapiens sapiens, inizialmente
nelle vesti dei Cromagnoidi, si diffuse, probabilmente sostenuta da
una cultura superiore, in tutto il globo mantenendo inalterato questo
modello di sussistenza. Con l'uomo moderno tutti gli aspetti
tecnologici, culturali, sociali, spirituali ed estetici sviluppatesi
nelle culture precedenti furono oggetto di un significativo processo
di affinamento; le tecniche di lavorazione raggiunsero aspetti
virtuosistici permettendo la produzione di manufatti alla cui
efficacia tecnica si affianca, con un'intensità precedentemente
sconosciuta, un raffinato senso estetico.
L'uomo inizia a produrre arte attraverso pitture, sculture, incisione
e decorazione di oggetti (159 pag. 59; 21 pag. 347). È notevole
osservare come tali tracce artistiche dell'uomo esibiscano
costantemente una valenza estetica inequivocabilmente democratica,
aliena dai contenuti celebrativi del potere che emergeranno
innegabilmente nelle manifestazioni artistiche delle successive
civiltà moderne, come quella mesopotamica ed egizia, segno questo di
una profonda riflessione sui misteri, sul senso fondamentale
dell'esperienza umana. Culturalmente e spiritualmente l'uomo del
Paleolitico superiore affina la sua natura, la sua esistenza come
cacciatore raccoglitore dando nuove forme a questo retaggio,
consolidandone i contenuti di fondo.
Eppure, durante questi periodi non si verifica alcuno strappo, nessuna
lacerazione della sfera esistenziale e socio culturale dell'uomo.
Nell'ormai raggiunta diffusione cosmopolita, l'H. sapiens sapiens e le
sue culture penetrano nel Neolitico manifestando una fondamentale
omogeneità e un'indubbia coerenza formale dei contenuti sociali,
culturali e sapienziali.
L'intero Paleolitico sembra procedere, nelle sue lentezze, lungo un
itinerario di apposizioni, ricorsi tecnico culturali ed affinamenti
evolutivi documentati da una lunga teoria di industrie litiche,
importanti tracce queste dell'evoluzione culturale del cervello che le
produsse. I reperti paleontologici restituiscono però una realtà
comunque incentrata sullo stesso polo esistenziale di quelle culture
in cui si sarebbero originate le prime ipotesi spiritualistiche, le
prime religioni minimali.
Sino alle soglie del tardo Neolitico non sembrano emergere dati
relativi a qualsivoglia trasformazione socio economica e culturale del
consorzio umano capace di presupporre tale rivoluzione spirituale.
Dovremmo quindi restringere al solo Neolitico, diciamo dai 12.000 anni
or sono in poi, l'intervallo in cui cercare eventuali echi di tale
fantomatico ed universale evento.
Ed in questo periodo possiamo osservare un evidenza decisiva. Il
Neolitico rappresenta un'era cruciale nella storia dell'umanità.
Contrariamente ai periodi precedenti, i progressi socio culturali e
tecnologici del Neolitico si affiancano ad una repentina, profonda
trasformazione del tessuto socio culturale di diverse società umane,
le quali imboccano decisamente un'evoluzione strutturale che le
porterà direttamente sino alle nostre attuali società (21; 137; 127).
Ad oriente del bacino mediterraneo si assistette, tra gli 8.000 ed i
6.000 anni a.C., ad una profonda trasformazione del regime socio
economico di alcune popolazioni, le quali passarono da un'esistenza
basata sulla caccia e la raccolta di cibo a quella fondata
sull'agricoltura e l'allevamento di bestiame. Questa transizione,
indicata da G. Childe come rivoluzione neolitica (29), può essere di
buon grado intesa per l'essere umano come la "... rivoluzione più
importante che egli abbia mai compiuto nel corso dei tempi" (21 pag.
235).
Questa repentina trasformazione investì l'uomo in ogni aspetto della
sua esistenza. In poche centinaia di anni, un lasso di tempo
evoluzionisticamente del tutto inconsistente, l'uomo, la sua biologia,
sensibilità, socialità, spiritualità ed autocoscienza, cagliate per
migliaia e migliaia di anni nel corso delle ere paleolitiche,
dovettero di colpo adattarsi alle inedite condizioni esistenziali, ai
nuovi rapporti sociali ed ai contesti culturali che tale
trasformazione esigette (21 pag. 235 e ss.; 137; 159; 167 pag. 83 e
ss.. Ma ciò non si verificò di colpo: ci fu sicuramente una
mediazione progressiva dalle iniziali società di cacciatori
raccoglitori attraverso forme di proto allevamento e proto agricoltura
(133 pag. 176 e ss.). Eppure non se ne può negare, sulla scala della
storia del genere umano, la sua istantanea diffusione.
"Certo, questa trasformazione era stata preparata da lungo tempo...
ma, pensando in termini di secoli e in confronto al lento progresso
paleolitico, le modificazioni apparse nel corso di questo periodo
possono essere qualificate come una mutazione.
In meno di due millenni, la vita dell'uomo cambierà più profondamente
che durante i due milioni di anni che precedono questa grande svolta
storica". (21 pag. 235).
Qualcosa di nuovo irrompe nell'universo uomo: tutta una serie di
modalità e situazioni esistenziali iniziano ad intaccare profondamente
la sfera individuale e sociale dell'essere umano, il suo porsi come
creatura auto cosciente nella sua stessa realtà ontologica.
Le modalità ed i contenuti della rivoluzione neolitica,
dell'invenzione dell'agricoltura, sono stati al centro dell'attenzione
di storici, antropologi, economisti e filosofi, in particolar modo per
quanto concerne le modifiche intervenute nella struttura sociale
parallelamente all'affermazione di tali pratiche, vista la valenza
socio culturale di siffatta trasformazione (21 pag. 239; 87; 159 pag.
94 e ss.).
Quest'interesse è motivato dal fatto che tale cambiamento risultò
direttamente sovrapposto all'emersione di un atteggiamento individuale
e collettivo radicalmente diverso da quello delle preesistenti società
di cacciatori-raccoglitori preistorici. L'agricoltura, intesa come
pratica rivolta ad uno stoccaggio di alimenti vegetali, viene fatta
derivare, a giudizio pressoché unanime degli studiosi, da una maggiore
valutazione economica delle pratiche di raccolta proprie delle
comunità di cacciatori raccoglitori successiva all'affinamento delle
conoscenze necessarie ad un più ampio sfruttamento delle risorse
vegetali. Sulla stessa falsariga è spiegata la comparsa delle prime
forme di allevamento le quali sembrerebbero, più dell'agricoltura,
debitrici di condizioni zoo ambientali particolarmente favorevoli (137
pag. 187 e ss.).
La trasformazione che condusse alla comparsa di un'economia di tipo
agricolo pastorale costituisce comunque un mero aspetto tecnico che,
pur nella sua indubbia rilevanza, si presenta come evento marginale
nell'ambito della ben più decisiva trasformazione psico culturale che
da lì a poco si sarebbe verificata. Le prime società agro pastorali
del Neolitico antico erano ubicate nella parte più orientale del
bacino mediterraneo, dall'estremità sud orientale dell'attuale Turchia
sino ai territori abbracciati dai due grandi fiumi mesopotamici: il
Tigri e l'Eufrate. C'è da riconoscere che appare quanto meno
sconcertante la stretta concordanza tra questo dato ed i riferimenti
geografici di Gn 2,10-14 (25 pag. 278; 193 pag. 207).
Esse furono originate da un'innovazione nel modello di raccolta di
prodotti spontanei, inizialmente consistente nello sviluppo di
pratiche tese a favorire la disponibilità di determinati prodotti
alimentari. Questa dinamica contribuì a rafforzare il rapporto delle
singole comunità con determinate fasce di territorio particolarmente
favorevoli e creò i presupposti economico produttivi del processo di
sedentarizzazione (109 pag. 190 e ss.).
Ma in questa trasformazione quali aspetti della precedente modalità di
vita poterono essere salvaguardati e quanto, o cosa dovette subentrare
per sorreggere i nuovi sistemi? Significativo potrebbe rivelarsi al
riguardo lo studio delle primitive forme di proto allevamento e proto
agricoltura risalenti all'inizio del Neolitico o al Mesolitico (70
pag. 197; 21 pag. 243 e ss.). Interessanti reperti relativi a questo
stadio sono rappresentati da alcuni insediamenti del Neolitico antico
situati tra la Siria e la Turchia sud orientale: i siti di Çatal
Hüyük, di Tell Murey-bet, costituiscono testimonianze notevoli di
culture di questo periodo (dai 7.700 al 5.600 a.C.).
Questi agglomerati urbani sono sicuramente successivi ai primi siti
agricoli e rappresentano uno stadio assai maturo dell'affermazione di
questa nuova modalità socio economica. Essi presentano una struttura
urbana composta da abitazioni dapprima rotonde od ovali (Tell
Mureybet), poi rettangolari tra loro comunicanti (Ç. Hüyük), costruite
con materiali litici, strettamente addossate fino a costituire blocchi
separati da stradine, spiazzi, recinti etc.
"Le abitazioni e le sepolture organizzate nel relativo sottosuolo
hanno restituito ricchi manufatti, opera di artigiani già
specializzati.
Tali manufatti rivelano l'accesso a una cultura raffinata che si
traduce nel superamento estetico dei semplici bisogni materiali... Per
realizzare tali capolavori gli artigiani moltiplicano gli scambi con
le regioni lontane; la selce viene dalla Siria, l'ossidiana
dall'Armenia, il marmo, il serpentino e l'apatite utilizzati nella
gioielleria sono anch'essi di origine esotica". (21 pag. 255-256).
Tali siti esibiscono un livello tecnologico ed economico assai
differenziato in relazione alle società dei cacciatori raccoglitori.
L'uomo, a questo stadio, ha già iniziato a sperimentare condizioni di
vita vicine, se non simili, a quelle delle successive polis
neolitiche. Così scrive E. Fromm, riportando anche J. Mellaart, autore
di interessanti studi sugli scavi, da lui diretti, di Çatal Hüyük:
"Nonostante questo livello di civiltà, sembra che nelle strutture
sociali mancassero certi elementi caratteristici di stadi successivi
d'evoluzione.
In effetti pare che, secondo Mellaart, vi fossero poco rilevanti
distinzioni di classe fra ricco e povero. In genere, prosegue
Mellaart, i dislivelli sociali si rispecchiano nelle dimensioni degli
edifici, nell'equipaggiamento, nei doni funerari, mentre a Çatal Hüyük
"non sono mai evidenti".
Infatti, osservando i piani della sezione della città portata alla
luce, si scopre che la differenza fra le dimensioni degli edifici è
molto trascurabile se paragonata alle costruzioni delle successive
società urbane. Childe rileva che nei primi villaggi del Neolitico non
esistono prove inequivocabili dell'esistenza di una classe dirigente,
e alla stessa conclusione giunge Mellaart per Çatal Hüyük.
Mentre a Çatal Hüyük il surplus prodotto con i nuovi metodi
dell'agricoltura doveva essere tale da consentire la fabbricazione di
oggetti di lusso e il commercio, i primi villaggi neolitici, meno
evoluti, producevano soltanto un piccolo surplus, e quindi
l'uguaglianza era persino superiore a quella di Çatal Hüyük...
Mellaart sottolinea che le arti del Neolitico dovevano essere di tipo
familiare, e che le tradizioni artistiche non erano individuali ma
collettive.
L'esperienza e la saggezza di tutti i membri della comunità erano
costantemente organizzate nella comunità; il lavoro era pubblico, le
sue regole nascevano dall'esperienza comunitaria... E poi non c'era il
problema della mancanza di territorio.
Quando la popolazione cresceva i giovani potevano andare a creare un
nuovo villaggio.
In queste circostanze economiche non esistevano semplicemente le
condizioni per la differenziazione della società in diverse classi o
per la formazione di una leadership permanente con la funzione di
organizzare l'intera economia e di pretendere una ricompensa per le
sue prestazioni... Due osservazioni sono particolarmente importanti
dal punto di vista dell'aggressione: in tutti gli ottocento anni di
vita di Çatal Hüyük portati alla luce dagli scavi, non ci sono prove
di saccheggi o massacri.
Una testimonianza ancor più impressionante dell'assenza di violenza è
che, fra le diverse centinaia di scheletri dissotterrati, non se ne è
trovato uno che portasse segni di morte violenta" (70 pag. 198-200).
Queste osservazioni indicano due aspetti d'indubbio interesse. Il
primo è che il mero passaggio tecnico da una modalità di vita
all'altra non rappresenta, di per sé, la causa prima della metamorfosi
socio culturale di cui siamo alla ricerca.
Il secondo, che le condizioni necessarie a salvaguardare la
persistenza in una società di personalità di base rivolte alla
cooperazione, ad una scarsa aggressività, di modalità sociali
impostate su principi di uguaglianza, non violenza e solidarietà non
costituiscono aspetti esclusivi di una data realtà socio economica,
nella fattispecie le società di cacciatori raccoglitori, bensì
espressioni proprie anche di ordinamenti sociali differenziati e di
ben maggiore contenuto tecnologico, economico ed organizzativo. È
indubbio che questi aspetti siano estremamente più immediati, di
facile realizzazione, nelle culture anteriori, essendo tali culture
contraddistinte da un esiguo livello di organizzazione socio economica
in confronto a quelle successive. Ciò dunque sconfessa la presunta,
congenita naturalezza dell'affermazione di una prassi impostata su
individualismo, competizione, confronto aggressivo, sia interpersonale
che inter comunitario. Si può constatare, al contrario, come in tali
sistemi siano diffusi atteggiamenti di vero e proprio ostracismo
collettivo e di emarginazione nei confronti di eventuali
manifestazioni di questo tipo.
Ciò dimostra come tali contenuti non vadano inevitabilmente smarriti
con il passaggio a modelli più differenziati e complessi. Quel che
nelle società primitive rappresenterebbe l'inevitabile ricaduta di una
connaturata potenzialità positiva della natura umana in termini di
cooperazione, scarsa competitività, socialità etc., si può anzi
affermare con maggior vigore proprio in quegli ordinamenti socio
economici dove vanno a sussistere condizioni e stimoli materiali,
sociali ed economici che minaccino l'affermazione di un modus
autoritaristico, violento ed aggressivo.
La stratificazione sociale, la disponibilità di sempre maggiori
surplus, l'enfasi delle spinte socio economiche sui vincoli di
parentela, la differenziazione sociale connessa alla specializzazione
produttiva sono tutti aspetti che, in qualche misura, queste lontane
comunità proto agricole risolsero senza alienare tali prerogative.
Questo è il messaggio fondamentale tramandatoci da queste culture.
Esse si pongono, nello sprazzo della loro esistenza, quale scarno ma
essenziale esempio di una evoluzione dei sistemi sociali che
precedette, seppur di poco, l'emersione delle civiltà centralizzate,
istituzionalizzate del bacino medio orientale; civiltà dove per contro
iniziò ad affermarsi il modello sociale classista,
autoritaristico-repressivo che si proietta ininterrottamente fino alle
nostre attuali società.
La transizione di cui si stanno cercando gli echi non si propone come
mera reazione dell'essere umano all'influenza di contingenti
situazioni esterne; quel che si profila come probabile e concreta
risposta va ad identificarsi in una serie peculiare di eventi, di
dinamiche interiori della psiche e dell'animo umano sollecitate dalla
percezione intellettuale della realtà, di se stesso.
L'uomo inizia ad esprimere un nuovo tipo di rapporto interpersonale,
una teoria di valori e rapporti sociali che non scaturisce da
contingenti situazioni storiche ed ambientali, ma che si concretizza
nello sfruttamento e nella manipolazione peculiare, fino allora
inaudita, del complesso socio economico. Si assiste ad una
trasformazione radicale dei principi etici, filosofici e sociali
dell'essere umano, della sua concezione della realtà esterna,
dell'altro e di se stesso, che va storicamente a concretizzarsi nei
primi ordinamenti statali classisti dell'era neolitica.
In questo ambito, e solo in questo, si cela il germe di questa
frattura filosofica.
Scrive in proposito E. Fromm: "Una delle caratteristiche più
importanti della nuova società urbana è il principio della norma
patriarcale che la governa, cui è intrinseco l'elemento di controllo:
controllo della natura, degli schiavi, di donne e bambini... Per
realizzare gli obiettivi della nuova società, tutto, la natura e
l'uomo, dovevano essere controllati, esercitare o temere il potere.
Per diventare controllabili, gli uomini dovettero imparare a ubbidire
e a sottomettersi e, per sottomettersi, dovettero credere nel potere
superiore fisico e/o magico dei loro capi.
Mentre nel villaggio neolitico, come fra i cacciatori primitivi, i
capi guidavano e consigliavano la gente senza sfruttarla, e mentre la
loro leadership era accettata volontariamente o, per usare un altro
termine mentre l'autorità preistorica era 'razionale', basata cioè
sulla competenza, l'autorità del nuovo sistema patriarcale era basata
sulla forza, sul potere, sullo sfruttamento, mediata dal meccanismo
psichico della paura, del 'trrore-rispetto', della sottomissione: era
un'autorità irrazionale" (70 pag. 210).
Non bisogna dimenticare che il retroterra sociale, economico e
culturale a cui ipso facto, in termini generazionali, questo nuovo
modus vivendi subentrò nella nostra storia, si presenta uniformemente
alieno, vuoto di queste sinistre tematiche socio culturali. Da dove
proviene allora la scheggia impazzita che accese questo fuoco nel
genere umano?
Finora questo dilemma ha rappresentato un formidabile interrogativo
per gli studiosi che si sono accinti ad interpretare tale fatto
prediligendo di volta in volta diverse chiavi di lettura. Pertinenti
ci sembrano in tal senso alcune affermazioni di Pierre Clastres: "Far
dipendere l'apparizione della macchina statale (quell'apparizione
misteriosa, irreversibile, mortale per le società primitive a cui
diamo il nome di Stato, così come lo stesso autore definisce nello
stesso lavoro questa nuova modalità socio culturale n.d.a.) dalla
trasformazione della struttura sociale non fa che rinviare il problema
della sua apparizione, ché bisogna allora domandarsi perché si produce
nell'ambito di una società primitiva, cioè di una società non divisa,
la nuova ripartizione degli uomini in dominanti e dominati.
Qual'è il motore di questa fondamentale trasformazione che
culminerebbe nella costituzione dello Stato?
Il suo emergere sanzionerebbe la legittimità di una proprietà privata
apparsa precedentemente, lo Stato sarebbe insomma il rappresentante e
il protettore dei proprietari. Benissimo.
Ma perché vi sarebbe apparizione della proprietà privata in un tipo di
società che ignora, poiché la rifiuta, la proprietà stessa? Perché
alcuni vorrebbero proclamare un bel giorno: questo è mio, e in che
modo gli altri lascerebbero così stabilirsi il germe di ciò che la
società primitiva ignora: l'autorità, l'oppressione, lo Stato? Ciò che
sappiamo delle società primitive non permette più di ricercare
l'origine del politico al livello economico. Non su questo terreno
cresce l'albero genealogico dello Stato.
Non vi è nulla, nel funzionamento economico di una società primitiva,
di una società senza Stato, che permetta l'introduzione della
differenza fra più ricchi e più poveri, perché nessuno prova colà il
desiderio assurdo di fare, di possedere, di apparire più del suo
vicino.
La capacità, uguale per tutti, di soddisfare i bisogni materiali, e lo
scambio dei beni e dei servizi, che impedisce costantemente
l'accumulazione privata dei beni, rendono semplicemente impossibile il
nascere di un tale desiderio, desiderio di possesso che è, di fatto,
desiderio di potere.
La società primitiva, prima società d'abbondanza, non lascia alcun
posto al desiderio di sovrabbondanza. Le società primitive sono
società senza Stato perché lo Stato vi è impossibile.
Eppure tutti i popoli civilizzati sono stati, dapprima, selvaggi.
Che cosa ha fatto sì che lo Stato cessasse di essere impossibile?
Perché i popoli cessarono di essere selvaggi? Quale formidabile
avvenimento, quale rivoluzione lasciarono sorgere la figura del
Despota, di colui che comanda e coloro che obbediscono?" (34 pag.
150-151).
Questo brano rappresenta un coacervo singolare degli interrogativi che
vertono su tale evento epocale della storia dell'uomo e sulle
contraddizioni che l'odierna antropologia ha posto in evidenza; in
particolar modo a proposito dell'origine delle società statali
classiste, dello Stato inteso come strumento oppressivo nel contrasto
storico e politico delle classi sociali (150).
Quel che emerge è l'impossibilità di comprendere l'origine di tutto
ciò come conseguenza di situazioni socio economiche precedenti e come
manifestazione di una congenita predisposizione dell'uomo ad una
dicotomia dominio-sottomissione destinata inevitabilmente a ribadirsi
nel corso della storia.
La moderna antropologia culturale sottolinea come l'evoluzione psico
culturale dell'uomo sia fondamentalmente avvenuta in modelli socio
culturali, discutibilmente indicati come selvaggi, dai quali è da
attendersi una radicata resistenza nei confronti di tutte quelle
trasformazioni che possono consentire l'emersione dello Stato. Siamo
psichicamente ed etologicamente cacciatori-raccoglitori tribali.
L'origine di modelli classisti fondati sul contrasto tra dominanti e
dominati, sullo sfruttamento dell'individuo o quanto meno
l'affermazione a livello sociale del germe da cui tutto questo poi
procedette, dovette dunque superare la resistenza organica dell'uomo
delle società anteriori. Da questa fondamentale constatazione muovono
i tentativi di quegli studiosi che invocano il verificarsi di
situazioni contingenti di ordine economico, demografico, alimentare e
così dicendo per spiegare l'origine delle culture moderne.
Eppure nessuno di questi elementi sarebbe in grado di per sé di
indurre forzature ed urgenze tali da piegare questa atavica
resistenza. Se, per esempio, tutto dovesse essere ricercato nel campo
delle disponibilità alimentari, come Marwin Harris afferma (87) o,
nell'aspetto demografico, come sembra sostenere il Clastres (34), come
si potrebbe spiegare l'esistenza di egalitarie società in ecosistemi
poveri, vedi ad esempio i !Kung del deserto del Kalahari (185 pag. 50
e ss.), fino ai nostri giorni? Come interpretare la loro riluttanza ad
abbandonare il loro modello di vita anche quando vengono ridotti dalla
colonizzazione bianca in lande aride e sperdute? Come comprendere il
fatto che per migliaia di anni l'Homo sapiens abbia superato problemi
ambientali quali glaciazioni e trasformazioni della flora e della
fauna di interi continenti restando ancorato senza eccezione a quella
modalità selvaggia di una vita fondata sull'uguaglianza, la
cooperazione reciproca?
Per una risposta esauriente non bisogna rivolgersi all'ambiente alle
società umane, all'esterno dell'uomo, ma nell'uomo, ai suoi ideali e
sentimenti, alla sua percezione della realtà, di se stesso. Questa
ricerca deve esser rivolta là dove l'essere umano può intaccare con il
suo intelletto ed i suoi sentimenti l'ambito socio-culturale; là dove,
di riflesso, questo ambito può sorreggere e modellare la socialità, la
personalità psichica dell'individuo.
E solo nella sfera socio culturale e psicologica possiamo riscontrare
quel decisivo evento che ci apprestiamo ad indicare come causa prima
della trasformazione da cui si originarono le società statali
autoritaristiche, civili, ed a cui imputare la dissoluzione
dell'egalitaria società selvaggia. Evento a cui attribuire
l'involuzione interiore cui anche noi cacciatori raccoglitori tribali
del ventesimo secolo siamo, evolutivamente parlando, fresche vittime.
Questa caduta è rappresentata dall'emersione della metafisica
teoetotomistica che andò a trasformare irrimediabilmente la
collocazione ed il destino dell'essere umano sia nell'ambito della
sfera sociale che nel contesto cosmologico filosofico in cui si pone
al cospetto della divinità.
Contrariamente alle culture che le precedettero, le società classiste
statali si andarono originando e diffondendo dalla mezzaluna fertile
del Medio Oriente, a partire dai 7.000, 6.000 anni a.C., sostituendosi
alle preesistenti società preclassiste grazie ad una maggiore potenza
economico militare, all'intrinseca aggressività di cui erano pervase.
Esse erano teocrazie basate su divinità teoetotomistiche onniveggenti
delle azioni umane, garanti di principi sociali. Questa correlazione
culturale è stata finora del tutto ignorata, o quanto meno scarsamente
valutata nell'ambito dell'interpretazione del sacro. Tale transizione
risulta invece la causa prima di una degenerazione dell'autopercezione
ontologica dell'individuo, delle sue fondamentali concezioni
teologiche e motivo di una penosa involuzione psichica dello stesso da
cui deriverà tale mutazione culturale.
Proprio in considerazione dell'atavica opposizione dei precedenti
contesti culturali a-classistici e religiosi ai vincoli sociologici di
tale trasformazione sociale, la definizione filosofica di un ideale
teoetotomistico rappresenta la conditio sine qua non per l'emersione
delle società statali sessuo repressive classiste. Nella struttura
teoetotomistica si cela infatti il germe filosofico, l'essenza stessa
della contrapposizione dominante-dominato, la cristallizzazione
sovrannaturale della teoria della spoliazione etica di una data entità
a favore di un'altra, l'affermazione metafisico ontologica di una
sovranità morale di un ente, od essere, su di un altro.
Ed in essa l'individuo viene recluso in una condizione esistenziale
dalla quale si originano dinamiche psichiche che condurranno a
quell'uomo nuovo, civilizzato che subentra al selvaggio delle
originarie società preclassiste nella storia del genere umano. Come
avvenne allora tale trasformazione? In che modo fu possibile passare a
questo inedito modello a partire dalle originarie strutture religiose?
Quali spinte modificarono la figura delle preesistenti divinità
creatrici in divinità morali? E perché tale trasformazione risulta
contemporanea allo sviluppo dell'agricoltura?
Possiamo osservare come nelle società teoetotomistiche l'agricoltura
assunse un ruolo ed una rilevanza singolari nel contesto di un
ordinamento centralizzato e classista, permettendo il supporto
economico di una complessa struttura sociale, il mantenimento delle
classi dominanti, delle classi guerriere, del clero delle prime
società statali. In sintesi un livello minimo di produzione di
surplus, quale quello ottenibile da certe forme di applicazione delle
pratiche agricole, risulta essenziale per l'instaurazione di un
sistema sessuo repressivo teoetotomistico. Ma non ne rappresenta la
causa prima, la quale si cela in ambiti meno contingenti. Così
conclude infatti Jacques Cauvin nel suo libro "Nascita delle divinità
e nascita dell'agricoltura. La rivoluzione dei simboli del neolitico":
"... noi stessi siamo rimasti sorpresi per l'omologia constatata tra
il processo indicato dalle ricerche recenti a proposito degli inizi
della produzione di sussistenza, dove è un avvenimento di carattere
psicoculturale quello che sembra aver anticipato un nuovo tipo di
sfruttamento dell'ambiente,... " (25 pag. 278).
Dunque, nel tentativo d'individuare l'evento riconducibile alla caduta
biblica siamo risaliti al 7.000, 6.000 a.C.; in questo periodo
cominciavano a diffondersi, a partire dalla mezzaluna fertile medio
orientale, società in cui la modalità agricolo pastorale assume un
rilievo progressivamente più apprezzabile. Queste culture mostravano
un assetto socio economico in cui aspetti come sedentarizzazione,
stoccaggio dei surplus e specializzazione tecnico produttiva
definivano nuovi standard di vita. In questi contesti il potere
politico sulla comunità, la cosiddetta chieftainship, decisamente
esigua nelle società di cacciatori raccoglitori di cibo, subì
un'indubbia amplificazione data la necessità di gestire situazioni
economico organizzative più complesse. Di conseguenza, l'aspetto
organizzativo e decisionale assume in tali società un ruolo più
significativo, in quanto in esse si pongono le condizioni per uno
stiramento verticale del tessuto sociale, data la maggior consistenza
numerica del gruppo e la necessità di una più estesa gestione del
territorio e di nuove e più complesse tematiche, quali ad esempio
quelle legate ad una più complessa ripartizione dei surplus, ad una
risoluzione sempre più complicata delle dispute etc. (88 pag. 84).
In tali società si realizzerebbero dunque i presupposti del processo
di stratificazione sociale che, a detta delle più ortodosse teorie
sull'origine degli stati moderni, porterà alla disgregazione della
società primitiva ed allo sviluppo, inevitabile, delle civiltà
moderne, alla suddivisione classista del tessuto sociale. Le attuali
ricerche etnologiche ci fanno conoscere però alcuni aspetti essenziali
delle società primitive che sembrano invalidare irrimediabilmente
queste riduttive interpretazioni.
Si è visto come nella prassi l'individuo medio di queste società si
discosti notevolmente da quella figura di H. aeconomicus sinora
ovviamente presa in considerazione in queste analisi. Quello che, in
un inconscio eccesso di antropomorfismo occidentale, studiosi anche
marxisti vanno a porre come stereotipo dell'essere umano, (un
individuo attivo, razionale, attratto allo scambio, al controllo,
all'ordine, alle strutture gerarchiche, al desiderio di massimizzare
l'uso delle risorse e delle sue attività), non ha alcun riscontro
negli appunti di viaggio degli antropologi che, specialmente dagli
ultimi decenni, hanno intrapreso uno studio non fazioso delle società
primitive.
Dinnanzi ai loro risultati la concezione di individui languenti ad un
livello di indignitosa sussistenza per la cronica carenza di strutture
socio economiche e di tecnologie, sbandati in contesti pervasi da
violenze, prevaricazioni e barbarie, si sfaldano irrimediabilmente.
Questi studi riferiscono anzi di distacco dai beni materiali,
cooperazione reciproca, uguaglianza sociale e ridotta aggressività,
addirittura consapevole sotto utilizzo delle forze lavoro e delle
risorse naturali accompagnato da meccanismi di controllo molto spinti
da parte della comunità nei confronti della chieftainship (34; 70; 95;
185). Un quadro sorprendente e diverso da quanto postulato sino a
pochi decenni prima da far asserire a Marshall Sahlins a proposito
delle tribù Hadza, popolazione africana di cacciatori e raccoglitori,
come costoro "... prendendo lezione dalla vita e non
dall'antropologia, rifiutino la rivoluzione neolitica per
'salvaguardare' i propri agi.
Benché circondati da agricoltori, finora si sono rifiutati di darsi
anch'essi all'agricoltura, 'principalmente perché costerebbe troppa
fatica'" (185 pag. 39).
Volgendoci dunque alle società proto agricole ed agricole del
Neolitico da cui di lì a poco si origineranno le prime civiltà
classiste, potremmo percepire in pieno il valore di quella resistenza
allo sviluppo delle società statali di cui si accennava
precedentemente. La trasformazione della società selvaggia in società
statale rappresenta qualcosa di molto più profondo della pura
riorganizzazione socio economica di una realtà preesistente, e,
aspetto fondamentale, questa non è l'inevitabile risposta dell'uomo a
contingenti situazioni esterne in forza di un'innata predisposizione
interiore.
Tale evento si rivela, piuttosto, una trasformazione interiore
dell'uomo che travalica tutto ciò, e può essere compreso soltanto
chiamando in causa fattori in grado d'intaccare la sfera percettiva ed
esistenziale più profonda dell'individuo.
L'approccio dell'uomo all'universo del sacro è il risultato di
un'elaborazione intellettuale indubbiamente stimolata da una profonda
componente emozionale. Un'elaborazione sviluppata mediando
quest'esperienza profondissima attraverso l'intelletto, la capacità di
collocare le proprie percezioni, in una serie di ipotesi comunque
corrette dal punto di vista logico, pur se condotte con modalità tali
da apparirci forse eccessivamente semplicistiche o carenti rispetto al
punto di vista della nostra attuale, raffinata logica formale. Ma
questo non depone contro una loro fondamentale validità metafisica.
Durante queste formulazioni si assiste ad una reciproca mediazione tra
gli aspetti di fondo della realtà esistenziale in cui l'individuo è
calato. Con il passaggio a modelli di vita basati su pratiche agricole
e con conseguenti trasformazioni del tessuto sociale, queste
mediazioni intellettuali poterono trovare un più ampio ventaglio di
espressioni.
Ciò comunque non implica necessariamente che con lo sviluppo di queste
nuove realtà socio economiche si debba verificare quella
trasformazione del sacro da cui deriveranno i sistemi teoetotomistici.
Il fatto è che il realizzarsi di tali realtà rappresenta una
condizione significativa, comunque non sufficiente, affinché trovi
gradualmente spazio quell'interesse della divinità per l'operato umano
che caratterizzerà le future divinità teoetotomistiche. Quest'aspetto
balza all'evidenza prendendo in considerazione un fatto notevole,
direttamente legato all'aspetto tecnico delle pratiche agricole.
Nelle modalità di raccolta, caccia e pesca l'individuo rappresentava
fondamentalmente il consumatore ultimo delle risorse naturali. Cibo,
materiali da costruzione etc. erano presenti in quantità più che
sufficienti ai loro bisogni. La natura, filosoficamente intesa come
manifestazione dell'ente creatore, dono elargito alle creature, era
per l'uomo dispensatrice democratica ed incondizionata di abbondanza e
di vita. L'individuo non partecipava alla produzione degli oggetti di
cui era l'utilizzatore; si limitava soltanto a cacciare, raccogliere e
distribuire per il consumo, a manipolare materie grezze come selci,
argille e prodotti vegetali.
Con l'avvento delle pratiche agricole e pastorali l'attività umana,
non più inerente alle sole fasi di consumo terminale dei prodotti
della natura, condusse l'uomo a partecipare sempre più alla produzione
di ciò di cui necessitava. Egli iniziò a profondere degli sforzi ed un
impegno cronologicamente e concettualmente disgiunti da quelli propri
della fase terminale di consumo come, per esempio, la semina, la cura
delle piantine, la raccolta, la conservazione delle eccedenze,
l'edificazione di depositi etc. A cosa poteva condurre questa nuova
realtà esistenziale nel campo delle sue concezioni cosmologico
metafisiche?
Nella misura in cui l'individuo entrò in merito alla produzione attiva
dei prodotti, dovette confrontarsi con una nuova nozione: quella di
rendimento, di computo tra attività e risorse profuse in un processo
produttivo ed il profitto del suo impegno, il tutto comparato come
alternativa della già sperimentata caccia e raccolta (185). In questa
diversa prospettiva la natura non donava più gratuitamente le sue
ricchezze bensì rendeva solo in proporzione a quanto l'individuo dava
in termini d'impegno e risorse.
Per concludere, il più ampio significato rivestito dall'espressione
dell'autorità sociale e la nuova tematica connessa alle pratiche
agricolo pastorali, unitamente trasposti nel campo filosofico
metafisico, rappresentano un crogiolo in grado di distogliere le
divinità creatrici dal torpore della loro atavica oziosità ed
indifferenza. L'abbondanza, la vita, non fluiva più esclusivamente da
un atteggiamento prodigo e generoso della natura ma anche dal concorso
sempre più esiziale di questi nuovi fattori socio economici. La
ripercussione metafisica di questo inedito stato di cose fu
rappresentata sia da una distinta cognizione della realtà che,
parallelamente, da una rielaborazione intellettualistica dei sistemi
teologici dove si riversarono progressivamente esigenze che
travalicavano gli interrogativi atavici oltre che, ovviamente,
l'angoscia esistenziale da cui avevano preso origine le prime credenze
sovrannaturali dell'uomo.
Alla differenziazione socio economica tra società di cacciatori e
raccoglitori e società agricole corrispose dunque, sotto il profilo
filosofico, una differenziazione delle ipotesi proponibili, un più
ampio ventaglio di espressioni teoricamente formulabili. La divinità,
e di conseguenza il creato, l'uomo, potevano essere potenzialmente
collocati in distinte concezioni cosmologico metafisiche. D'ora in
avanti l'intelletto umano poté concepire modelli in cui tra la
divinità e l'uomo si instaurava un vero e proprio rapporto di scambio
nell'ambito di un'attenzione, di una presunta, nuova sensibilità
divina all'operato dell'essere umano. Non dobbiamo aspettarci che tale
transizione sia avvenuta in stretta sintonia con l'emersione delle
nuove pratiche economiche; essa molto probabilmente s'innescò quando
tali modalità giunsero ad esprimere una cospicua rilevanza nel
contesto filosofico.
Il processo di emersione e sviluppo di quest'ulteriore attività, sia
dal punto di vista tecnico che economico, avvenne senza implicare
inizialmente alcun mutamento dell'esclusivo retaggio delle
preesistenti culture: il loro particolarissimo carattere selvaggio.
Senza sconvolgere l'atteggiamento dell'uomo nei confronti
dell'esistenza, le prime pratiche proto agricole si diffusero infatti
come attività di stoccaggio di prodotti alimentari destinati al
consumo nei periodi meno propizi ad una loro disponibilità naturale.
Non di meno rappresentavano, in situazioni marginali, strumenti con
cui le comunità tendevano a rafforzare la loro presenza in siti
particolarmente favorevoli, come in prossimità a corsi d'acqua, o a
punti nevralgici dello spostamento stagionale della selvaggina (87
pag. 31 e ss.).
Ma ciò avveniva nel contesto di un sotto sfruttamento delle risorse
disponibili analogo a quello esibito dalle comunità di cacciatori
raccoglitori. Le società proto agricole primitive dimostrano
un'integrazione delle pratiche agricolo pastorali in un contesto di
attività produttive alieno dallo sfruttamento intensivo ed una
produzione incessante e crescente di surplus. Queste attività non
richiedono un intenso impiego di risorse ed attività lavorative ed
erano impostate, sulla falsariga di quella predisposizione che per
migliaia di anni contraddistinse l'operato umano nelle società
precedenti, su livelli di sfruttamento che, sorprendentemente per il
nostro attuale atteggiamento economico efficientista, teso a
massimizzare l'uso delle risorse ed all'accumulo, conducevano ad un
indubbio sotto sfruttamento (185 pag. 52 e ss.).
In conclusione, l'evoluzione tecnica conseguente alle primitive forme
di agricoltura venne condotta in quadri socio economici e culturali
ancora intessuti da un atteggiamento selvaggio, da un approccio
economico scevro da un'etica patologica di sfruttamento ed accumulo
incondizionato. In questi sistemi sopravvivevano dunque condizioni
capaci di affermare quei principi di sostanziale uguaglianza, libertà
individuale, solidarietà e rifiuto di qualsiasi atteggiamento
autoritaristico ed aggressivo di cui brillano le società primitive nei
confronti delle successive società urbane, statali. In esse l'autorità
esercitata dal capo e riconosciuta dalla comunità è ancora un'autorità
razionale, che non esprime un controllo sociale repressivo e non
conduce a coercizione e sfruttamento sostenendo una presunta e
rilevante distanza psichica e sociale tra potere e comunità (34 pag.
152 e ss.).
Queste considerazioni ci conducono dunque a postulare l'esistenza di
società non autoritaristiche ed egalitarie, con una base tecnica e
culturale capace di sorreggere un tessuto socio economico assai
differenziato, in grado di contare su tecniche agricole produttive e
specializzate, che in effetti poi riscontriamo nella realtà.
Questi aspetti infatti non sono ancora in grado di far emergere nella
figura della divinità nessuna valenza autoritaristica, nessun accenno
di quelle ingerenze coercitive sulla sfera socio individuale che
caratterizzano le divinità teoetotomistiche. Il senso dell'intervento
delle divinità è al più inquadrabile come un suo tacito riconoscimento
dello status quo di una comunità; un'espressione comunque ossequiosa
di un radicato principio non autoritaristico.
A tal pro è interessante ricordare come le attuali conoscenze relative
alle divinità delle prime società proto agricole del Mesolitico e del
Neolitico antico sembrano confermare la diffusa presenza di divinità
femminili; esse, pur iniziando a mostrare un certo ruolo di sovranità
nell'ordinamento sociale, sono ben lungi dal proporsi quali censori
morali e tutori di una legge divina, arbitri del destino
dell'individuo e della comunità. Le dee madri delle prime società
mesolitiche della mezzaluna fertile, dell'Armenia, si ponevano nelle
vesti di dispensatrici incondizionate ed universalistiche di
abbondanza, di piacere e vita (70 pag. 200 e ss.; 169 pag. 110 e ss.;
21 pag. 363 e ss.).
Tali divinità, pur manifestando un ruolo inedito nei confronti delle
preesistenti concezioni, che nella classificazione tra religioni e
teoetotomie le farebbe formalmente includere tra le seconde, restavano
in pratica attestate su una posizione essenzialmente simile a quella
di autentiche divinità religiose. L'iniziale intrusione nel tessuto
sociale non si traduceva necessariamente in una prevaricazione
repressiva nella sfera esistenziale ed etica dell'individuo; né tanto
meno in un condizionamento dell'esistenza ultraterrena dell'individuo
(vedi in proposito 70 pag. 202).
Eppure, malgrado l'iniziale assenza di qualsiasi componente
autoritaristico repressiva, l'apparente innocenza della pur tenue
irruzione del sacro nel tessuto sociale di tali comunità e l'iniziale
indifferenza di questa trasformazione nella determinazione del destino
d'oltretomba, questa nuova concezione, poneva le condizioni per
innescare un'infausta involuzione. La nuova valenza assunta dalla
divinità rappresentò un'innovazione che scosse radicalmente gli schemi
classici attorno ai quali si erano precedentemente sviluppate le
religioni preistoriche. Nuovi orizzonti si aprirono, nuovi scenari e
strutture metafisiche divennero accessibili al pensiero umano. Nei
precedenti sistemi religiosi il polo divino si proponeva costantemente
all'uomo nella coerenza di una concezione del trascendente incentrata
solo sulla valenza creativa della divinità. Solo con l'affermarsi dei
contesti metafisici collegati alle nuove esperienze socio economiche
si dispiegò una differenziazione dell'interpretazione del sacro capace
di una radicale ridefinizione del rapporto uomo-Dio.
Contrariamente a quanto si verificava nelle precedenti società di
cacciatori raccoglitori o nelle originarie comunità proto agricole,
entrambe accomunate da una prassi selvaggia di sfruttamento delle
risorse naturali, nelle comunità ad agricoltura intensificata del
primo Neolitico si realizzarono due importanti condizioni.
La prima è rappresentata da una nuova percezione della natura
esprimibile in termini di scambio, rendimento, di "dare ed avere",
"dare per avere". La nuova realtà socio economica dava enfasi ad
un'attività economica totalmente distinta, nei contenuti, da quelle
proprie delle comunità di cacciatori e raccoglitori, caratterizzate da
un uso pressoché terminale e non intensivo di prodotti naturalmente
disponibili.
Ma realizzare questo obiettivo non era né semplice né indolore. Uno
dei dati più interessanti delle moderne ricerche socio-etnologiche è
costituito dal fatto che un'agricoltura intensiva, o comunque
preponderante nel novero delle attività economiche, non rappresenta in
alcun modo un processo d'affrancamento alimentare nei confronti
dell'ambiente naturale, specialmente sul lungo periodo, rispetto alle
attività delle società di cacciatori raccoglitori (185 pag. 52 e ss.).
Le più importanti conseguenze dell'adozione di un agricoltura
intensiva sono rappresentate dalla possibilità di sostenere una
maggior pressione demografica, di permettere, in termini quantitativi
più rilevanti rispetto alla modalità di raccolta e caccia, l'accumulo
di forti surplus alimentari. Queste condizioni possono sorreggere una
struttura socio produttiva a forte specializzazione economica che,
fornendo contemporaneamente un deciso stimolo a processi di
centralizzazione e stratificazione sociale, contribuisce in modo
peculiare allo sviluppo di una solida attività produttiva e
commerciale.
La necessità di contare su un più ampio volume di prodotti, che solo
in un periodo assai differito di tempo saranno disponibili in
relazione alle risorse ed alle attività profuse, va ad esasperare la
dipendenza della comunità da una maggior quantità di alee naturali,
cosicché la forte attesa individuale e collettiva che inevitabilmente
si stabilisce con tali attività drammatizza il senso quotidiano
dell'esistenza.
L'insuccesso di una battuta di caccia può intaccare al più per qualche
giorno l'approvvigionamento alimentare di una comunità di cacciatori
raccoglitori, le cui duttili abitudini potrebbero indurre a far
ricorso, senza problemi, a risorse alimentari alternative facilmente
reperibili in un normale ecosistema diluendo il rilievo di tali
congiunture. Al contrario, quando i raccolti e le riserve alimentari
di una comunità agricola vengono distrutte o danneggiati da parassiti,
andamenti climatici avversi o dal sovra-sfruttamento dei vari
appezzamenti, tali eventi, del tutto naturali, assumeranno un ruolo
inaudito nell'intaccare le capacità di sussistenza della comunità (14
pag. 250 e ss.). Nei sistemi ad agricoltura intensiva si originano
forti vincoli ecologici a causa della rigida topologia delle unità
colturali e relazioni socio economiche tali da esigere dalla
collettività una consapevolezza e partecipazione all'attività
economica che assumono il significato di vero e proprio contro altare
dei pregi di questa modalità.
L'uomo, profondamente coinvolto dal punto di vista emotivo ed
economico dal molteplice, imprevedibile incedere di eventi naturali,
spesso tale da vanificare gli sforzi e le risorse profuse, poté allora
essere indotto a decodificare tali situazioni come manifestazioni,
simboli di un'alterna disposizione personale della natura, alias della
divinità, nei confronti delle sue creature. L'interiorizzazione del
principio del dare ed avere, basilare nel nuovo tessuto comunitario,
la sua trasposizione in un sistema di credenze sovrannaturali e nel
rapporto tra il divino e l'uomo, funse da base per una ipotesi di
relazioni e di scambi tramite le quali quest'ultimo, in una
deformazione antropomorfica, coinvolgerà la divinità.
Questa singolare base di relazioni ed aspettative riversa però
sull'individuo un'angoscia esistenziale dalla quale, anche secondo le
ortodosse interpretazioni del sacro, andrebbe a scaturire l'universale
valenza onnisciente e morale della divinità, nonché l'atteggiamento
servile dell'uomo nei suoi confronti.
Il fatto che alla divinità venga attribuita la volontà di manifestare
un interesse puntuale verso l'operato umano, ed il fatto
d'interpretare gli eventi naturali quali presunte manifestazioni di
una disposizione particolare della stessa nei confronti dell'individuo
e della comunità, comporta inevitabilmente uno sconvolgimento sia del
modello in cui si realizza la relazione uomo-Dio che del contesto in
cui l'individuo attua le proprie scelte. È da notare come questa
metafisica ponga un netto distinguo nei confronti delle precedenti
cosmologie e teologie; in quelle la divinità contemplava distaccata le
vicende del creato. Qui la stessa entra in scena ad inferire negli
eventi naturali, in particolar modo in relazione all'esistenza di una
sua creatura.
C'è un baratro incolmabile tra queste concezioni teologiche. Il
presunto coinvolgimento diretto della divinità nelle dinamiche
naturali, la sua presenza attiva, personale e puntuale, rappresenta
filosoficamente la degenerazione del concetto di entità creatrice
dell'ideale monoteistico religioso.
L'ipotizzare questi successivi interventi implica che nell'ente creato
possano aversi eventi nei confronti dei quali la divinità esprime una
censura, una discriminazione rispetto ad una rosa di possibili
alternative. Ciò vuol dire poi che le dinamiche naturali sembrerebbero
poter sfociare d'un tratto in situazioni indesiderate, respinte alla
divinità; ma questo è come ammettere che il creato, sfuggendo agli
originali propositi divini, vada ad albergare eventi tali da sfuggire
ai propositi divini o quanto meno da richiedere addirittura alla
stessa divinità interventi correttori, volti a ricondurre o
salvaguardare il suo progetto iniziale: una situazione clamorosamente
contraddittoria dal punto di vista teologico. Perché lasciare che
l'intero creato evolva spontaneamente ad un dato stadio della realtà,
magari irrinunciabile nella determinazione dell'esistenza delle
creature, per intervenire a posteriori? Cosa succede, il creato è in
grado di sfuggire dalle mani del creatore, di deviare dalle sue
volontà?
È innegabile che tali interpretazioni ingenerino un cul de sac
filosofico e teologico da cui è impossibile uscire, e da cui si può
goffamente rimediare solo con l'escamotage estremamente disgregante di
una rottura filosofica: l'abbandono dell'ideale monoteistico a favore
di una concezione dualistica o politeistica. È chiaro che questa
transizione profonda, vera e propria contraddizione e baratro
metafisico, non può essere in alcun modo intesa quale inevitabile
evoluzione formale delle credenze religiose! Essa è piuttosto
un'infausta rielaborazione intellettualistica, peraltro
filosoficamente carente, dovuta a tentativi di risolvere
intellettualmente i nuovi spunti cosmologici e filosofici, le nuove,
contradditorie ipotesi relative alle presunte manifestazioni mondane
della divinità.
I sistemi religiosi conosciuti si addensano sul polo monoteistico, ove
il numinoso si pone in modo univoco e coerente quale causa causarum
dell'intero creato, confluendovi per mezzo di un processo evolutivo
che potremmo indicare, mediando un'espressione propria della genetica
delle popolazioni, come convergenza evolutiva. Al contrario, un
modello teoetotomistico, dove la divinità è coinvolta in una relazione
morale con l'ente creato ulteriore alla sua stessa funzione creativa,
apre le porte ad uno sviluppo formale del sacro essenzialmente
riconducibile ad una divergenza evolutiva.
Nella fattispecie si può osservare nella genesi di questi modelli una
specializzazione sempre più spinta dei contenuti etico sociali, tale
da condurre verso un'ampia dispersione a partire da un nuovo polo
teologico in cui, a seguito della dissoluzione del monoteismo,
progressivamente si afferma la dipendenza etica dell'uomo nei
confronti della divinità. Queste iniziali mutazioni culturali sono da
considerare quali ingenui tentativi di razionalizzare alcune
osservazioni empiriche e ricorrenze naturali: elaborazioni
intellettuali di tutta una casistica di eventi a cui si cercò di dare
una spiegazione metafisica in una visione cosmologica questa volta
incentrata su un'azione mondana postuma all'intento creativo - una
sorta di continua correzione e supervisione - di una entità
sovrannaturale.
La formulazione di queste ipotesi non deriva dunque dalla presa di
coscienza di un'inedita cosmologia metafisica, ma da infondate e
degeneri trasformazioni intellettualistiche di un preesistente modello
filosofico.
Inizialmente esse poterono essere intese come corollari del
riconoscimento della magnificenza e della potenza della divinità,
della sua generosità nei confronti dell'individuo, risultando da
spunti di riflessione nel complesso estranei da ogni più larvata
finalità o valenza autoritaristica e non implicando qualsivoglia
accenno ad alcuna sudditanza etica dell'uomo nei confronti della
stessa (18 pag. 91-92). Ma, una volta acquisite nel contesto culturale
di una comunità, esse rappresenteranno il germe di un'infausta
trasformazione formale, condotta principalmente in termini di
estensione quantitativa e qualitativa di tale concetto. Una
degenerazione con cui queste manifestazioni, confluendo
inavvertitamente anche nella sfera etica dell'individuo, giunsero ad
una mondanizzazione sempre più rilevante della divinità, un'intrusione
man mano più sensibile del sacro nella sfera etico sociale della
comunità. Questo avvenne nelle società proto agricole od agricole del
primo Neolitico che precedettero le prime aggregazioni proto statali e
statali; in esse iniziò a plasmarsi quell'atteggiamento civile
dell'uomo che, segnando una netta cesura con un passato selvaggio,
condurrà all'origine delle moderne civiltà centralizzate ed
autoritaristiche.
Tale cornice socio economica rappresentò dunque il crogiolo da cui
prese le mosse questa radicale innovazione, sebbene l'aspetto topico
di quest'ultima sia rappresentato dalla riflessione postuma che tali
ingerenze del polo divino stimolarono sotto il profilo filosofico.
La valenza di una divinità religiosa in un contesto cosmologico non
può spingersi oltre il rappresentare la causa prima dell'intero
creato; è qui che l'ideale monoteistico religioso raggiunge la sua
apoteosi filosofica, la sua perfezione. La potenza, perfezione ed
onniscienza - non quella delle divinità teoetotomistiche rivolta alla
censura delle azioni umane - di questa divinità si rispecchia nella
perfezione ed armonia della natura, della totalità delle categorie del
creato, delle sue leggi, delle creature viventi, senza alcuna
esclusione.
Solo in questo modo, sia che venga contemplata una realtà fissista,
sia che si opti per una visione dinamica, evoluzionistica della
natura, la purezza dell'ipotesi monoteistica religiosa è completamente
salvaguardata; l'atto creativo, sia che si concretizzi in fantastici
ed antropomorfici interventi iniziali, sia che si risolva nel
giustificare il realizzarsi spontaneo, libero quanto imperscrutabile
dei processi naturali, resta immutabilmente esaustivo della
fondamentale, onnicomprensiva funzione creativa di tali divinità.
In nessun caso tale ideale può albergare l'eventualità di qualsivoglia
intervento divino postumo a carico di realtà naturali precedentemente
create; la valenza ontologica di tali divinità ed i fondamenti
filosofici di tali sistemi precludono categoricamente quest'evenienza.
Il fatto che la divinità creatrice debba abbandonare i suoi lidi
celesti da cui, secondo l'arguta osservazione del Pettazzoni, "...
l'oziosità dell'essere supremo, quasi una presenza inattiva, è la
condizione meglio connaturata... ad assicurare la permanenza delle
cose create e la continuità degli effetti della creazione" (169 pag.
91), assurge a clamorosa evidenza di una insanabile rottura di fondo,
di una degenerazione inammissibile della figura della divinità e della
sua opera. Essa non può che rappresentare una lucida constatazione che
la presunta perfezione ed onnipotenza divina non sappia riversarsi
pienamente nel creato; questo vuol dire che qualcosa dell'originario
progetto creativo possa essere sfuggito al suo Sommo artefice, turbato
da un evento che il creatore stesso non poté, o seppe contemplare...
nella sua onnipotenza!
La realtà travalicherebbe la completa predisposizione della divinità
creatrice, costretta ad intervenire ripetutamente per incanalare con
il proprio concorso attivo determinate categorie di eventi in alvei
opportuni. È intuibile come queste conclusioni pongano in discussione
aspetti nodali nella caratterizzazione dell'intero contesto in cui la
divinità è collocata; da qui il senso di una profonda trasformazione
metafisica.
Uno strumento concettuale in grado di risolvere, seppur in modo
infausto, questa incoerenza filosofica, consiste nella formulazione ex
novo di una concezione cosmologico teologica, ove il concorso di
contrapposti principi divini avrebbe dato origine all'universo fisico,
all'intero creato: una concezione che implica l'inevitabile abbandono
del monoteismo. Collocando all'origine di tutte le cose due o più
principi sovrannaturali, o postulando una visione della realtà che
contempli l'esistenza di una pluralità di enti creatori o divinità
reciprocamente contrapposti ed organizzati, si poteva disporre di una
base filosofica e cosmologica compatibile, in opportuni scenari, con
le ipotesi relative ad una mondanizzazione del sovrannaturale e capace
di supportare efficacemente la concezione di una realtà sottoposta
all'estrinsecarsi di alterne valenze.
La coabitazione di queste entità può essere ricondotta solamente ad
una realtà intesa, anziché armoniosa sintesi di un unico proposito
unitario, come espressione di una ridda di equilibri e contrasti tra
distinti principi sovrannaturali e cosmologici; una realtà segmentata,
scaturita e giustificata da tale ontologica contrapposizione.
Solo nel contrasto tra principi sovrannaturali distinti disposti nello
scenario di un epico antagonismo è possibile porre lo zoccolo
filosofico capace di derivare l'onniscienza etica di una divinità
morale, la sua intrusione nelle vicende terrene, nel corso degli
eventi naturali. Solo in tale quadro è comprensibile l'opera
puntigliosa della divinità del bene in opposizione allo spirito del
male, della luce nei confronti delle tenebre.
Resta il fatto che la necessità di questi principi, la
cristallizzazione di questo scontro che sì profondamente intacca le
vicende terrene, risulta una conferma inquietante dello scadimento
anche di quel carattere divino per eccellenza della divinità:
l'onnipotenza. Non è per difetto di questo carattere che è possibile
affermare come la divinità creatrice sia incapace di superare tale
impasse in modo definitivo e dar corso ad un ente creato comunque
immune dalle sinistre influenze del suo antagonista?
Tale considerazione rappresenta il nocciolo dell'oggettiva
inconsistenza filosofica di ogni modello non monoteistico; ed è
indubbio che questa ipotesi rappresenti una dissoluzione della visione
coerente ed univoca della realtà propria dell'ideale monoteistico, il
suo sfacelo cosmologico. Ciò costituì il prezzo filosofico dovuto
all'ipotesi, divenuta d'un tratto esigenza, del coinvolgimento
mondano, fine e circostanziato delle entità divine, del trascendente.
Questa sarebbe dunque la dinamica sociologico filosofica con la quale
sarebbero sorti nel corso della storia i sistemi dualistico
teoetotomistici.

Fig. 6.1

Riepilogando, potremmo enucleare le più importanti fasi di tale
processo come segue:
1) A seguito dell'affermazione di sistemi socio economici
improntati su pratiche agricolo pastorali si assistette, all'incirca
intorno all'8.000 a.C. (Fig. 6.1), nella mezzaluna fertile delle
vallate dei fiumi Tigri ed Eufrate, ad un'inedita differenziazione
socio culturale (193 pag. 197 e ss.). In queste società si ebbe un
progressivo processo di stratificazione sociale ed ispessimento del
tessuto sociale. Queste trasformazioni sulle prime si verificarono
senza che i fondamentali principi dei modelli di vita fondati sulla
caccia e la raccolta, fossero inficiati.
2) Le nuove realtà sociali costituirono una base potenziale di
esperienze in grado di far postulare un qualche coinvolgimento della
divinità nell'ambito storico e sociale, magari nel quadro di un mero
riconoscimento rituale delle divinità quali benevole dispensatrici e
protettrici delle varie comunità (vedi Çatal Hüyük etc.).
3) Questi aspetti rappresentarono gli spunti filosofici da cui
prese le mosse un processo di ristrutturazione teologica che dapprima
approssimò la divinità all'ambito etico della società, con conseguente
progressiva spoliazione etica dell'individuo. Successivamente condusse
alla formulazione inedita di sistemi dualistici o politeistici
teoetotomistici, dove la divinità assunse il ruolo di guida demiurga,
ordinatrice, magari in contrapposizione altri principi sovrannaturali.
Questa nuova interpretazione forzò con un'estensione inaudita l'essere
creatore ad assumere l'onere di un impegno personale, ad abbandonare i
lidi della perfetta indifferenza postuma al suo gesto creativo per
rivestire il ruolo sovrano, autoritaristico e censorio nei confronti
dell'uomo, al fine di fronteggiare l'immane lotta cosmica contro
opposti principi metafisici. Così l'uomo, da felice, somma e libera
creatura del disegno divino, si ritrovò nelle vesti di suddito
impaurito del suo sovrano divino, squassato in una lotta senza tregua
tra potenze a lui incommensurabili. Un perfetto prototipo per le
società classiste, autoritaristico repressive che da lì in poi si
diffusero sulla terra.

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146) Lorenz Konrad - La scienza naturale dell'uomo. Il manoscritto
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156) Molari Carlo - Darwinismo e teologia cattolica. Borla, Roma,
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157) Monod Jacques - Il caso e la necessità. Arnoldo Mondadori,
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158) Morin Edgard - L'uomo e la morte. Newton Compton, Roma, 1980.
159) Müller Karpe - Storia dell'età della pietra. La Terza, Bari,
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160) Mumford Lewis - Il mito delle macchine. Il Saggiatore, Milano,
1969.
161) Mumford Lewis - La città nella storia. La Comunità, Milano,
1963.
162) Nicholls G. John, Martin A. Robert, Wallace G. Bruce - Dai
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163) Nietzsche Friedrich - L'Anticristo. Maledizione del
Cristianesimo. Newton Compton, Roma, 1977.
164) Nietzsche Friedrich - La gaia scienza. Adelphi, Milano, 1989.
165) Nuovissima versione della Bibbia. Genesi. Ed. Paoline, Roma,
1976.
166) Odum E.P. - Principi di ecologia. Piccin, Padova, 1973.
167) Pasquarelli Gianni - Preistoria del potere. Rusconi, Milano,
1983.
168) Peccato Originale ed Evoluzione. Concilium, III, 1967.
169) Pettazzoni Raffaele - L'essere supremo nelle religioni
primitive. Einaudi, Torino, 1965.
170) Popper R. Karl - Conoscenza oggettiva. Armando Armando, Roma,
1972.
171) Popper R. Karl - Tre saggi sulla mente umana. Armando Armando,
Roma, 1996.
172) Popper R. Karl - Verso una teoria evoluzionistica della
conoscenza. Armando Armando, Roma, 1994.
173) Popper R. Karl, Eccles C. John - L'io ed il suo cervello.
Armando Armando, Roma, 1972.
174) Rahner Karl - Il problema dell'ominizzazione. Morcelliana,
Brescia, 1969.
175) Rahner Karl - Saggi di antropologia soprannaturale. Edizioni
Paoline, Roma, 1969.
176) Reich Wilhelm - L'assassinio di Cristo. SugarCo, Milano, 1972.
177) Reich Wilhelm - La rivoluzione sessuale. Feltrinelli, Bologna,
1980.
178) Reich Wilhelm - Psicologia di massa del fascismo. SugarCo,
Milano, 1972.
179) Religioni. Temi fondamentali per una conoscenza dialogica. A
cura del Segretariato per i non cristiani. Casa ed. Esperienze,
Fossano (CN), 1983.
180) Rifkin Jeremy, Howard Ted - Entropia, la fondamentale legge
della natura da cui dipende la qualità della vita. Arnoldo Mondadori,
Milano, 1982.
181) Rolla A. - Corso completo di studi biblici. Il messaggio della
salvezza. ELLE DI CI, Torino, 1965.
182) Ruelle David - Caso e Caos - Boringhieri, Torino, 1992.
183) Ruffié Jacques - Dalla biologia alla Cultura. Armando Armando,
Roma, 1978.
184) Russell Bernard - Perché non sono cristiano. Piccola
Biblioteca Longanesi, Milano, 1979.
185) Sahlins Marshall - Economia dell'età della pietra. Scarsità ed
abbondanza nelle società primitive. Bompiani, Milano, 1980.
186) Santangelo Antonio - Homo sapiens. Per un'antropologia
comprensiava. La Pietra, Milano, 1980.
187) Scott F. Gilbert - Biologia dello sviluppo, 2a ed. Zanichelli,
Bologna, 1996.
188) Service E. R. - The hunter. Prentice Hall Englewood Cliff,
N.Y., 1966.
189) Stenhouse David - L'evoluzione dell'intelligenza. Teoria
generale ed alcune implicazioni. Longanesi & C., Milano, 1974
190) Stewart Ian - Dio gioca a dadi? Boringhieri, Torino, 1993.
191) Stewart Ian, Golubitsky Martin - Terribili simmetrie. Dio è un
geometra?. Bollati Boringhieri, Torino. 1995.
192) Tawney R. H. - La religione e la genesi del capitalismo.
Feltrinelli, Milano, 1967.
193) Testa Bappenehim, Italo Lampugnani Francesco - Bibbia ed
antropologia. Sardini F., Brescia, 1976.
194) Tokerev Serghej - Le religioni del mondo antico. Dai primati
ai Celti. Teti Nicola, Milano, 1981.
195) Tresmontant Claude - Cristianesimo, filosofia, scienze. Jaca
Book, Milano, 1983.
196) Turney-High H. H. - Primitive war. Univer. of South Carolina
Press, Columbia, 1971.
197) Verolini Roberto - Scenari teleonomici nei paradigmi
scientifici moderni. Nuova civiltà delle macchine, anno XV, n° 1-4
(57-60), Gennaio/Dicembre 1997, Ed. RAI-ERI, Roma, 1998.
198) Verolini Roberto, Petrelli Fabio - Metamorfosi della Ragione.
Esegesi evoluzionistico psicosociologica di Gn 1,3 ed implicazioni
bioetiche. Dipartimento Scienze Igienistiche e Sanitario Ambientali,
Università degli Studi di Camerino, 1994.
199) von Ditfurt Hoiman - Non siamo solo di questo mondo. Longanesi
& C., Milano, 1981.
200) Watson D. Jones - Biologia molecolare del gene. Zanichelli,
Bologna, 1972.
201) Weber Max - L'etica protestante e lo spirito del capitalismo.
Sansoni, Firenze, 1965.
202) Wilson O. Edward - Sulla natura umana. Zanichelli, Bologna,
1980.
203) Wilson O. Edward ed altri - La vita sulla terra. Zanichelli,
Bologna, 1977.
204) Wittgenstein Ludwig - Pensieri diversi. Adelphi, Milano, 1980.
205) Wright Q. - A study of war. Univer. of Chicago Press, Chicago,
1965.
206) Zarda Dario (a cura di) - AA.VV. - Sociologia della religione.
Ulrico Hoepli, Milano, 1969.

VR

"La fonte principale degli attuali contrasti fra le sfere della
religione e della scienza si trova nella concezione di un Dio
personale."
Albert Einstein. Pensieri di un uomo curioso,
Oscar Mondadori Ed. 1997, Milano; p. 115.

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La rivincita darwiniana
sul reverendo Paley:

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  #2  
Old 11-28-2008, 05:39 PM
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Default Re: Ci vuole una enorme Fede per credere a Darwin

è una tesi in scienze teologiche? e ci vuole fede per credere in Darwin o per credere in Dio?

E' oggi in voga cercare un compromesso tra creazionismo e darwinismo, visto che quest'ultimo, almeno nella sua sintesi neodarwinista è innegabile.

Perché uno scienziato dovrebbe cercare un compromesso tra una teoria che ha richiesto centinaia d'anni di indagini scientifiche, confermata dall'osservazione di migliaia di scienziati e ciò che stato scritto a partire dalla cultura orale di un manipolo di beduini qualche migliaio di anni fa?
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  #3  
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Default Re: Ci vuole una enorme Fede per credere a Darwin

sono credente ma concordo in pieno con quanto detto da Corra e, strano a dirsi, non mi sento neanche in crisi esistenziale per la convivenza tra le due idee, almeno come le ha poste VR
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